Читать онлайн «О литературе и культуре Нового Света». Страница 116

Споры литературной критики тех лет не дают адекватного представления о головокружительных экспериментах латиноамериканских писателей, в том числе и языковых. Издержки экспериментаторства бесспорны, но формальные поиски – лишь одна из сторон общего процесса выработки нового художественного языка. Для объемного понимания «нового» романа необходимо понять исторический контекст новой цивилизационной традиции в ее специфических отношениях с традицией западной, вписать его в шкалу общемировых смыслов.

Это был период радикализации более ранних антизападнических и прозападнических геополитических, философских, политических течений. Обычно сторонники идеи западной составляющей в истории Латинской Америки, ее принадлежности к «фаустовской» цивилизации – это противники левых движений, идеологи неолиберальной модернизации, сторонники военных режимов Аргентины, Бразилии, Чили, Уругвая 60-х – начала 80-х годов, слабо или вовсе не представленные в художественной культуре.

Большинство деятелей культуры рассматривали свой континент как самостоятельный мир, хотя особенности его интерпретировали по-разному. Писатели элитарной части литературного спектра, вроде Х. Л. Борхеса, А. Бьой Касареса, А. Услара Пьетри, О. Паса, даже отстаивая принадлежность Латинской Америки к Западу, обосновывали ее особый и «обобщающий» характер по отношению к Европе (Борхес). По их мнению (О. Пас), культура Латинской Америки в антропологическом типе латиноамериканца «интериоризировала» всю драматическую историю континента.

Писатели, художники, философы этого периода, связанные с левой идеологией, от традиционных просоветских компартий, прокубинских движений, народно-политических коалиций, вроде широких фронтов в Чили и Уругвае, стремившихся придти к власти мирным, демократическим путем, и до «партизанских» движений во многих странах континента, были настроены антизападнически. В особо острой форме антизападничество свойственно культуре стран, где исторический конфликт конкисты и колониализма породил сложные этнокультурные проблемы.

В 60-х годах, когда наиболее значительные писатели, поэты, родоначальники негритюда, уже отошли от него, он обрел в карибских странах крайние формы «черного расизма». В странах Андского комплекса после довольно мирного сосуществования двух вариантов концепции «метисной нации» (одни утверждали, что ее основа – автохтонное население и его культурное наследие, другие находили ее в европейской культуре) началась конфликтная поляризация. Из движения за возрождение индейцев и их наследия выделились, с одной стороны, сбалансированные сторонники индейского национализма (например, при военном режиме в Перу под началом генерала Веласко Альварадо было много сделано для поддержки индейских общин, язык кечуа объявлен вторым государственным языком), а с другой – представители «индейского расизма», враги Запада (партизанская индейская герилья, вырождавшаяся в бандитские отряды). Идеолог индейского расизма – боливиец Ф. Рейнага отверг западную модель и любые варианты культурного взаимодействия. Его мифология «нового индеанизма», основанная на уже известных источниках (Шпенглер, фрейдизм, Сартр, отчасти Ф. Фанон, Маркузе), включала в себя мессианские идеи возрождения общинного инкского «социализма», реставрацию древнего доиспанского государства Тауантинсуйю, охватывавшего индейские народы, прежде всего кечуа и аймара, и, наконец, создание государства – континента Индоамерики. И все это путем расовой войны.

В этом контексте особое звучание приобрела серия эссе кубинского поэта, эссеиста, руководителя гаванского журнала «Каса де лас Америкас» Р. Фернандеса Ретамара, объединенных знаковым для латиноамериканской культуры образом-символом Калибана: «Калибан» (1971), «Еще одна встреча с Калибаном» (1986), «Калибан в этот час Нашей Америки» (1991), «Калибан через 500 лет» (1992). Первое, основное, эссе содержало иное по смыслу, в сравнении с Х. Э. Родо и его последователями «ариэлистами», прочтение метафоры. У «ариэлистов» Калибан – это прагматическая анлосаксонская культура США, у Фернандеса Ретамара – Латинская Америка. В его версии история культуры Латинской Америки предстала как конфликт между «культурой Калибана»[305] (Латинская Америка) и «культурой Просперо» (Запад). Просперо-колонизатор навязал и навязывает Калибану свой язык. Языком Просперо говорят писатели-экпериментаторы К. Фуэнтес или Х. Л. Борхес. В ракурсе этой антиномии рассматривалась и история культуры Латинской Америки. Эссе Фернандеса Ретамара вызвало бурную полемику, побудило других писателей к различным интерпретациям шекспировских образов в контексте проблематики колонизированные / колонизаторы. Особенно много разных версий образов «Бури» появилось в карибских литературах.

Позднее Фернандес Ретамар отказался от радикалистской, в «классовом» духе, характеристики латиноамериканских писателей (эссе «Прощай, Калибан», 1993), но не от положения об ином, незападном характере латиноамериканской культуры, что позволило причислить его в 90-х годах к сторонникам «постколониальной критики». Признание же Ретамаром принадлежности Д. Ф. Сармьенто, К. Фуэнтеса, Х. Л. Борхеса к латиноамериканскому культурному миру было признанием того, что нет противоречия между формулой «наша традиция – вся культура» (Борхес) и формулой «поругания» культуры Запада. То были составные части единой латиноамериканской формулы.

«Поругание» культуры Запада – и это обнаружили многочисленные реинтерпретации шекспировской «Бури» – было метафорическим обозначением специфического культуротворческого механизма: перекодировки, трансформации «чужой» культуры путем ее парафраза, травестии, инверсии в явления культуры собственной, одновременно связанной с исходной культурой-донором, и в то же время ставшей уже иной, наполненной новыми, дополнительными смыслами и качествами. Но тогда еще не существовало достаточно удовлетворительных объяснительных теорий механизмов культуротворческого процесса в Латинской Америке.

Мексиканский философ Л. Сеа назвал 60—70-е годы в истории континента «часом Латинской Америки». Речь шла о всей культуре. Рождалась новая культурная систематика, соответствовавшая уровню сформированности новой традиции. Важный сигнал этого – распад традиционного для Латинской Америки синкретизма литературного творчества. То был не одномоментный акт, а процесс, признаки его очевидны. Если писатели «первой» волны «нового» романа – А. Карпентьер или О. Пас, Р. Фернандес Ретамар – продолжали старую традицию соединения художественного творчества и культурно-философской рефлексии (ее унаследовали и некоторые молодые писатели), то общая линия характеризовалась разделением и профессионализацией художественного творчества и философии. Литературная эссеистика сосредоточилась на конкретных культурно-политических процессах, хотя рефлексы цивилизационных поисков сохранялись и в ней (М. Варгас Льоса, Х. Кортасар, Г. Гарсиа Маркес и др.).

Разделение это наметилось еще в 50-х годах, когда первые «новые» романисты – А. Карпентьер, М. А. Астуриас, Х. Рульфо и др. – в своем творчестве предложили художественную философию Латинской Америки, ее идентичности. Тогда же в особую область выделилась философская школа «латиноамериканской сущности» во главе с мексиканским философом Л. Сеа. Он обобщил предысторию мысли Латинской Америки и перевел латиноамериканскую традицию с уровня мессианских утопий на уровень философской рефлексии в историко-социологическом плане. Исходя из ортегианской методологии перспективизма он создал предпосылки философского мышления о Латинской Америке как особом цивилизационном субъекте и корректно разрешил вопрос об отношениях с западной традицией («ни копировать Запад, ни избегать его»).

Труды Л. Сеа, формулирующие «Проект Самообретения» («Сущность американского», 1971, «Философия американской истории», 1978), в конце 60-х – начале 70-х годов стали истоком другой школы – «философии освобождения», которая перевела основные идеи Л. Сеа с социологического языка на язык собственно философский. Она заявила о себе на философском конгрессе в Аргентине в 1970 г. и в 1980—1990-х годах стала влиятельным течением на континенте – от Аргентины и Перу до Бразилии и Мексики, а также и в европейских странах (среди ее видных представителей – Э. Дуссель, Х. К. Сканноне, Фр. Миро Кесада)[306].

Освоив и пересмотрев понятия европейской экзистенциально-антропологической школы (Хайдеггер, Франкфуртская школа, феноменология и др.), латиноамериканские философы разработали «этос освобождения» от европоцентристского «этоса господства», провозгласив главным субъектом латиноамериканского философствования «народ» – раскрытие коллективного «мы» латиноамериканцев. Самобытность культуры, инаковость, «Другой» – ключевые понятия «философии освобождения», соединяющей уровни логикорационального и мифо-религиозного сознания. «Этический Логос» (Э. Дуссель) Латинской Америки противостоит западной «Тотальности» и намечает путь к новой «Тотальности», основывающейся на принципах множественности и разнообразия. Несмотря на явную перекличку с постструктуралистскими постулатами, нет оснований отождествлять «философию освобождения» с западными течениями, их взаимосвязь – контрапунктная, поскольку множественность понимается не как полярная фрагментация, а как разнообразие космически-бытийственного единства.