Читать онлайн «Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций». Страница 174

Несмотря на некоторую «легкокасательность» вовлечения античных имен, образов и понятий в свое творчество, Есенин все-таки выступает как знаток античности, у которого в сочинениях разбросаны многочисленные древнегреческие реалии в качестве примеров разного свойства. В тех же «Ключах Марии», опираясь на эпизод из античной мифологии, Есенин советует определять глубинную сущность человека «по возрасту души, ибо убеленный сединами старец иногда по этому возрасту души равняется всего лишь пятнадцатилетнему отроку, которого за его стихи Феб приказал выпороть» (V, 204; тут аллюзия на начало «Эпиграммы» Пушкина, 1829). Феб – это другое имя Аполлона, о смешении их функций рассуждал А. Н. Веселовский в главе 2 из «Трех глав из исторической поэтики»: «Древнее представление Аполлона было разностороннее, смешанное по содержанию и разнообразию атрибутов; со временем из этого синкретизма выступают яснее типы бога света и солнца (Аполлон – Феб) и Аполлона, вооруженного кифарой или лирой…». [1642] Добавим, что раздвоение божества – типичный признак дуалистического мифа, а Есенин пошел дальше и в своих сочинениях совершенно разделил единое некогда божество малоазийского происхождения на два самостоятельных персонажа – Феб («ясный») и Аполлон («губительный»).

Для Есенина, как и для всех людей, проявления античной цивилизации не сводились исключительно к положительному и прогрессивному: антипример – история Герострата , разрушившего храм. Есенин привел этот убедительный факт для характеристики современного искусства: «Здесь нет того преступного геростратизма по отношению к Софии футуристов с почти вчерашней волчьею мудростью века по акафистам Ницше, но все же это сказано без всякого внутреннего оправдания…» (V, 236).

В «Исповеди хулигана» (1920) Есенин создал оксюморонный образ забияки-мастера, сочетающего в себе вроде бы несовместимые черты разрушителя и творца, которые генетически восходят к дуалистическому мифу и опираются на таких персонажей античности, как циник и Пегас , а также суровый мастер как «культурный герой»:

Циники – точнее, киники (от κύων – собака, или от места Cynosarges) – считали себя истинными выразителями сократовской философии, хотя сочетали сократические элементы с софистическими и элеатскими. Основатель кинической школы Антисфен первоначально являлся учеником софистов и лишь в зрелом возрасте стал последователем Сократа. Самый известный ученик Антисфена – Диоген из Синопа. Кинизм существовал до конца III века, когда слился со стоицизмом. Киники пренебрегали наукой и утверждали, что истина в познании не выражает сущности вещей, однако видели в знании добродетель и желали просвещать толпу; аллегорически истолковывали мифы, влагая в них нравственный смысл. Отказывались от теории в пользу практики, чтобы сделать человека добродетельным и потому счастливым, отрешившись от наслаждения. Киники вменяли себе в обязанность служить поучительным примером для толпы, но наряду с удивительным бескорыстием и свободой духа сочетали в себе черты бесстыдства и отсутствия эстетики (например, полагали возможным кушать все съедобное, в том числе и человеческое мясо; отрицали семью, налагавшую узы на свободу мудреца; ставили себя выше государственных ограничений и отечества). В религии признавали единобожие. [1643]

Современный филолог И. В. Павлова распространяет влияние этой религиозно-философской теории на всю школу имажинизма: «Возможно, самым древним источником, сыгравшим роль своеобразной философской базы имажинизма, следует считать древнегреческое учение киников (конец V – начало IV века до нашей эры)», [1644] ссылаясь на упоминания об этом С. В. Шумихина, О. Е. Вороновой, Н. Бочкаревой. [1645] Прямое отражение увлечения кинизмом видно в романе А. Б. Мариенгофа «Циники» (1928) уже в заглавии, в «Исповеди хулигана» (1920) С. А. Есенина: «Ну так что ж, что кажусь я циником, // Прицепившим к заднице фонарь» (II, 88). И. В. Павлова утверждает, что «эта фраза, конечно же, отсылает читателя к легендарному образу Диогена Синопского, рыскающего “днем с огнем” по городу со знаменитым возгласом: “Человека ищу!”». [1646]

Действительно, наблюдалось привлечение имажинистами фигуры Диогена и «диогеновых рецептов», что, конечно, было известно и Есенину, ценившему жест как дополнительное по отношению к слову средство выразительности:

Основы кинизма как философской системы явлены в устных выступлениях и письменном наследии Антисфена, Диогена Синопского, Кратета и других, составивших собственно «киническую литературу» с присущей ей сатирическим отражением мира. К имени прославившегося творца сатиры Мениппа из Гадар восходит жанр «мениппеи», доживший до сегодняшнего дня. [1648] М. М. Бахтин выделил ведущие черты жанра:

Однако бытовое поведение Есенина и других имажинистов далеко отстояло от этических норм киников. Да и современная Есенину трактовка цинизма вылилась совсем в иное толкование – как «некая вседозволенность, достижение своекорыстных целей любыми средствами, когда зло становится сознательной линией поведения, когда имеет место тотальное расхождение между словом и делом, демагогия, лицемерие и ханжество, когда личная выгода отменяет все высокие и священные человеческие идеалы. [1650]

По мнению И. В. Павловой, «в имажинизме мы имеем дело скорее с “облагораживающей” экзистенциальной трактовкой цинизма, а именно: это способ выживания, приспособления, а также протест слабой, страдающей, одинокой, рефлексирующей личности против враждебного бытия, единственный “подвиг”, на который она оказывается способной». [1651] Более того, «в обобщенном и отшлифованном историей виде опыт античных киников (так сказать, сформированная мифология о киниках) оказал существенное влияние на последующую культуру, например, на такие формы христианского аскетизма, как странничество и юродство». [1652]

Образ мифологического древнегреческого крылатого коня, родившегося из капель крови убитой Персеем горгоны Медузы, вознесшегося на Олимп и доставляющего там гром и молнии Зевсу, уже без прямого называния его Пегасом, возникает в стихотворении «Поэтам Грузии» (1924). Там образ Пегаса звучит в контексте обращения всадника к удилам, с помощью которых он управляет стихами, исполненными в античном размере поэтической строки и строфы:

Интересно, что конь, взнузданный поэтом, чтобы вознестись на нем на вершину искусства, снижен с образа иноэтнического Пегаса до отечественной кобылы в стихотворении «Мой путь»: «Как раньше // К славе привела // Родная русская кобыла» (II, 164). А вообще у Есенина образ коня многогранен и носит разные названия: конь казацкий (III, 184), красный конь (II, 75), белый конь (III, 161), мерин, лошадь (II, 175), кляча (III, 159), подохлая кобылятина (II, 175), красногривый жеребенок. Имеются даже «конские» эпитеты: маленькая поэма «Кобыльи корабли», коллективный сборник «Конский сад» (1922). «Стойлом Пегаса» назвал Есенин и его друзья-имажинисты открытое ими и оформленное художником Г. Б. Якуловым литературное кафе в Москве (ул. Тверская, 37). А. Б. Мариенгоф в «Романе без вранья» (1927) писал: «Было у нас, у имажинистов, в годы военного коммунизма издательство свое, книжная лавочка и “Стойло Пегаса”». [1653]

Линия мифологического коня возведена Есениным к древнейшим классическим культурам мира, среди которых на первое место он ставил античность, и прочерчена в «Ключах Марии» (1918): «Конь как в греческой, египетской, римской, так и в русской мифологии есть знак устремления, но только один русский мужик догадался посадить его к себе на крышу, уподобляя свою хату под ним колеснице» (V, 191). (См. также главу 13.)

Есенин был знаком с трудами античных историков и, естественно, обращал особо пристальное внимание на те фрагменты научных сочинений, в которых запечатлен и проанализирован быт народов, расположенных на территориях будущей России. Разыскания в области античной истории Есенин производил, чтобы решить собственные теоретико-художнические задачи: в частности, постигнуть взаимовлияние утилитаризма и эстетики. Так, в статье «Быт и искусство» (условно 1920) Есенин приводил суждение древнегреческого логографа – «отца истории» Геродота (ок. 484/485 – 423 гг. до н. э.) о целесообразности обычаев и костюма скифов, представлявших собою «буйное, и статное, и воинственное племя» (V, 215). К теме скифов, модной в связи с теориями скифства и панславизма в начале ХХ века (ср. «Скифы» А. А. Блока, 1918), Есенин возвратился в письме к Иванову-Разумнику в мае 1921 г. о сущности литературы: «Не люблю я скифов, не умеющих владеть луком и загадками их языка. Когда они посылали своим врагам птиц, мышей, лягушек и стрелы, Дарию нужен был целый синедрион толкователей. Искусство должно быть в некоторой степени тоже таким» (VI, 126).