Читать онлайн «Теория литературы. Введение». Страница 19

Однако этого недостаточно, чтобы разрешить наши проблемы. Возможно, всё, что мы находим, когда изучаем содержимое нашего разума, является просто случайным движением феноменов, хаотическим потоком сознания, и мы с трудом можем обнаружить здесь достоверность. «Чистые» феномены, которыми интересуется Гуссерль, являются, однако, не просто набором разрозненных обстоятельств. Это система универсальных сущностей: феноменология варьирует в воображении каждый объект, пока не открывает то, что в нём неизменно. В феноменологическом знании представлено не только лишь наше опытное знание о ревности или красном цвете, но универсальные типы или сущности таких вещей, как ревность и красный цвет. Понять феномен полностью и ясно значит понять, что является его неизменной сутью. Древние греки называли «тип» «эйдосом», и Гуссерль, соответственно, характеризует свой метод как достижение «эйдетического» обобщения, совокупно с феноменологической редукцией.

Всё это может звучать невыносимо абстрактно и нереально – да в конечном счёте так оно и есть. Однако цель феноменологии – прямая противоположность абстрактности: она являлась возвращением к конкретному, прочному основанию, как предполагает ее девиз: «Назад, к самим вещам!». Философия была слишком увлечена идеями и уделяла чересчур мало внимания достоверным данным, поэтому она выстроила на хрупких основаниях шаткие и неустойчивые интеллектуальные системы. Феноменология, рассматривая то, в чём мы можем быть уверены на уровне опыта, способна предоставить основание, на котором может быть построено истинное знание. Она сможет стать «наукой наук», дающей метод исследования чего угодно: памяти, спичечных коробков, математики. Она претендует ни много ни мало на роль науки о человеческом сознании – не простом погружении в эмпирический опыт отдельных людей, но науки о самых «глубинных структурах» разума. В отличие от привычной науки, феноменология задается вопросом не о конкретной форме знания, той или иной, но, в первую очередь, об условиях, делающих возможной любую форму знания. Поэтому она, как и ранее философия Канта, есть «трансцендентальная» форма знания, и исследует человеческий субъект, или индивидуальное сознание, поглощённое «трансцендентальным субъектом». Феноменология рассматривает не то, что я воспринимаю, когда смотрю на конкретного кролика, но универсальную суть кроликов и акта его восприятия. Другими словами, это не форма эмпиризма, касающаяся случайного, фрагментарного опыта конкретных личностей, и не разновидность «психологизма», интересующегося лишь наблюдением ментальных процессов этих личностей. Она требует обнажить саму структуру сознания и в том же акте обнажить сами феномены.

Даже из этого краткого изложения идей феноменологии должно быть вполне очевидно, что перед нами форма метафизического идеализма, ищущая изучения абстракции, называемой «человеческим сознанием», и мира чистых возможностей. Но помимо того, что Гуссерль отвергал эмпиризм, психологизм и позитивизм естественных наук, он также считал, что разрушает классический идеализм таких мыслителей, как Кант. Кант не мог разрешить проблему того, как разум способен познавать объекты, внешние для себя; феноменология, полагая то, что дано в чистом восприятии, самой сутью вещей, надеялась преодолеть этот скептицизм.

Всё это кажется сильно отличающимся от Ливиса и его концепции «естественного общества». Но так ли это? В конце концов, возвращение «к вещам в себе», нетерпеливое желание освобождения от теорий, вырванных с корнем из «конкретной» жизни, не так уж далеко от наивной миметической теории Ливиса о поэтическом языке как воплощении самой сути реальности. Ливис и Гуссерль оба пришли к утешению конкретностью, к тому, в чём можно быть уверенным в период общего идеологического кризиса. Обращение к «самим вещам» в обоих случаях приводит к бескомпромиссному иррационализму. Для Гуссерля знание феномена абсолютно достоверно, или, как он говорит, «аподиктично», ибо оно интуитивно: я могу сомневаться в таких вещах не более, чем в крепком ударе по черепу. Для Ливиса определённые формы языка являются «интуитивно» правильными, жизненными и творческими, и его представление о критике как дискуссии в конечном счете этому не противоречило. Более того, и для Гуссерля, и для Ливиса то, что внутренне постигается в акте понимания конкретного феномена, есть нечто универсальное: эйдос для Гуссерля, Жизнь для Ливиса. Иными словами, им не приходится выходить из безопасной зоны непосредственного восприятия, чтобы развить «глобальную» теорию: феномен появился уже оснащённым ею. Но такая теория граничит с авторитарностью, так как всецело полагается на интуицию. Феномены для Гуссерля не нуждаются в интерпретации, в том или ином обоснованном доказательстве. Как некоторые суждения о литературе, они навязывают нам себя «непреодолимо», если воспользоваться ключевым словом Ливиса. Нетрудно увидеть отношения между такого рода догматизмом – единственным манифестом на протяжении всей карьеры Ливиса – и консервативным презрением к рациональному анализу. Наконец, мы можем обратить внимание на то, как «интенциональная»[81] теория сознания Гуссерля предполагает, что «бытие» и «смысл» всегда связаны друг с другом. Не существует объекта без субъекта, как и субъекта без объекта. Объект и субъект для Гуссерля, как и для английского философа Ф. Брэдли, повлиявшего на Т. Элиота, являются двумя сторонами одной медали. В обществе, где объекты предстают отчуждёнными, оторванными от человеческих стремлений, а человеческий субъект, вследствие этого, погружён в тревожащую изоляцию, такой взгляд, естественно, будет производить успокоительный эффект. Разум и мир вновь пришли в согласие – по крайнем мере, в нашем сознании. Ливис также стремился преодолеть пагубный разрыв между субъектом и объектом, «человеком» и «естественным человеческим окружением», – разрыв, который является результатом «массовой» цивилизации.

Если феноменология, с одной стороны, даёт гарантии познаваемому миру, то, с другой стороны, она упрочивает центральное место человека в нём. Конечно, ведь она обещала создать не менее, чем саму науку о личности. Мир – это то, что я постулирую или «полагаю»: он должен пониматься через моё к нему отношение, как находящийся в связи с моим сознанием, и это сознание не просто основывается на обманчивом опыте, но трансцендентально. Утешительно знать такое о себе. Грубый позитивизм науки XIX века грозил лишить мир субъективного начала, и неокантианская философия послушно следовала этим требованиям; направление европейской истории с конца XIX века продолжало внушать серьезные сомнения в традиционных предположениях о том, будто «человек» сам определяет свою судьбу, будто он продолжает оставаться созидательным центром собственного мира. Феноменология в ответ восстановила трансцендентальный субъект в его законных правах. Субъект стал видеться как основание и источник всех значений: он фактически не был частью мира с тех пор, как сам поставил мир на первое место. В известном смысле феноменология возвращала и освежала старую мечту классической буржуазной идеологии, вращающейся вокруг убеждения, что «человек», так или иначе, сам предваряет свою историю и социальные условия, которые проистекают из него, как вода из фонтана. То, как «человек» оказывается на первом месте – будь он хоть порождением социальных условий, хоть их создателем, – не являлось предметом серьёзного размышления. В поисках центра мира с опорой на человеческий субъект феноменология обеспечивала воображаемое разрешение мучительных исторических проблем.

В области литературной критики феноменология имела некоторое влияние на русских формалистов. Как Гуссерль заключает реальный объект за скобки, чтобы сосредоточиться на акте его познания, так и поэзия с точки зрения формалистов исключает реальный объект и взамен фокусируется на способе его восприятия[82]. Но в самом большом долгу у феноменологии, очевидно, так называемая Женевская школа литературной критики, которая особенно ярко расцвела в 40-е и 50-е годы. Её главными светилами были бельгиец Жорж Пуле, швейцарские критики Жан Старобинский и Жан Руссе и француз Жан-Пьер Ришар. С этой школой также связаны Эмиль Штайгер, профессор немецкого языка в университете Цюриха, и ранние работы американского критика Дж. Хиллиса Миллера.

Феноменологическая критика является попыткой применить методы феноменологии к литературным произведениям. Как и в исключении реального объекта «за скобки» у Гуссерля, конкретный исторический контекст литературной работы, её автор, условия создания и чтения игнорируются. Феноменологическая критика нацелена на полностью «имманентное» чтение текста, совершенно независимое от всего, что его окружает. Сам текст сводится к чистому воплощению авторского сознания: все его стилистические и семантические аспекты понимаются как органические части сложной целостности, скрепляющая суть которой находится в авторском сознании. Чтобы узнать это сознание, мы должны обращаться не к конкретным фактам, известным про автора – биографическая критика запрещена, – но лишь к тем аспектам авторского сознания, которые заявляют о себе в самой работе. Кроме того, мы имеем дело с «глубинными структурами» этого сознания, которые могут быть обнаружены в повторяющихся темах и образах, и, постигая их, мы постигаем способ, которым писатель «жил» в своем мире, феноменологические отношения между ним самим как субъектом и миром как объектом. «Мир» литературного произведения является не объективной реальностью, но тем, что по-немецки зовётся Lebenswelt, «жизненный мир», то есть реальность, организованная и испытанная в жизненном опыте индивидуального субъекта. Феноменологическая критика обычно сосредоточивается на том, как автор переживает время и место, на отношениях между его личностью и другими, на его восприятии материальных объектов. Другими словами, методологические вопросы феноменологии Гуссерля для феноменологической критики очень часто становятся «содержанием» литературы.