Читать онлайн «Вертоград Златословный». Страница 28

Строго говоря, утверждения Н. Ингема требуют некоторой корректировки: совпадающие эпизоды в чешских и русских житиях, теоретически, могли возникнуть независимо. Идентична прежде всего стоящая за всеми этими текстами «ментальная схема» (об этом далее). И, тем не менее, внутреннее родство этих памятников бесспорно.

Слово «воздействие», однако, не вполне подходит к этому контексту, как указал Н. Ингем: «Привычные выражения „заимствование“, „влияние“ и „подражание“ неточны, когда употребляются при описании распространения культурных феноменов того времени в пространстве, ныне разделенном национальными границами» [Ingham 1984. P. 32][229]. Н. Ингем опирался на соображения Р. Пиккио, согласно которому термин «влияние» не в состоянии отделить «общие, экстратекстуальные парадигматические инварианты от конкретных, контекстуально обусловленных компонентов литературного высказывания (performance)» [Picchio 1978. P. 631]. Вместо терминов «заимствование» (borrowing) и «подражание» (imitation) Н. Ингем предложил — «преемственность» (continuity).

По моему мнению, один из продуктивных подходов к изучению агиографических произведений заключается в восстановлении их семантического архетипа, то есть заложенной в них «ментальной парадигмы», «характера», «образа» святости, мотивов прославления и канонизации. Такой подход особенно существен, поскольку изучение средневековой (в частности, древнерусской) словесности с точки зрения жанра как собственно категории поэтики связано с большими трудностями[230].

Семантический архетип житий Вячеслава и Бориса и Глеба может быть кратко определен как повествование о правителе — праведном и невинном страдальце, воплощающем идеал христианского непротивления, добровольно принимающем смерть не за исповедание веры, но в подражание страданиям Христа[231]. Утверждение Г. П. Федотова о Борисе и Глебе как выразителях особого типа чисто русской святости[232], повторенное иеромонахом Иоанном Кологривовым [Кологривов 1961. С. 21–27] (на эту характеристику опирается и В. Н. Топоров в своей работе, посвященной Борису и Глебу и русской святости[233]), в свете последних западных славистических работ представляется неточным. Как показал Н. Ингем, правитель-мученик — явление не исключительно русское и даже не исключительно славянское; этот тип святого встречается и на германском Западе [Ingham 1973. Р. 1–17]; ср. [Живов 2005. С. 724–727].

Возможно, и сами Борис и Глеб были известны на Западе: по интересному наблюдению Г. Кругового, Борисоглебские сказания отразились во французском романе Le Queste del Saint Graal из цикла о короле Артуре и перешли из него в роман Томаса Мэлори Смерть Артура (история рыцаря Bohoris’a/Bors’a)[234]. Г. Круговой предполагает возможное чешское посредничество в проникновении житий Бориса и Глеба на Запад[235]; в Западной Европе сказания о Борисе и Глебе могли вызвать особый интерес у еретиков замка Монтефорте, «в извращенной форме» исповедовавших добровольное принятие смерти [Krugovoj 1973. P. 368][236].

Соответственно, реконструкция семантического архетипа Вацлавских и Борисоглебских житий, предложенная автором этой статьи, отчасти может быть применена и к другим текстам. Ограничение ряда сопоставляемых текстов преимущественно чешскими и русскими памятниками носит достаточно условный характер.

В исследованиях, посвященных Борисоглебскому циклу, неоднократно поднимался вопрос о характере соотношения княжеского сана и святости братьев[237]. Г. П. Федотову принадлежит тонкое наблюдение о том, что княжеская святость исчезает на Руси пропорционально возрастанию автократического начала власти. В первые века русской истории несколько князей (в частности, за их служение Русской земле, как защитники и «собиратели»), были причислены к лику святых. С усилением самодержавия из князей московского периода не был канонизирован никто [Федотов 1990. С. 90–91]. Наблюдения Г. П. Федотова могут быть дополнены. Если в домонгольский период только несколько князей были канонизированы не как мученики за веру, а как невинноубиенные («страстотерпцы»), то в московское время мы встречаем святых — не князей — безвинно убиенных (монах Адриан Пошехонский) и до срока умерших (умерших неестественной смертью и в этом отношении близких к страстотерпцам), — утонувших в бурю (крестьяне Иоанн и Логгин Яренские) или погибших во время грозы (крестьянин отрок Артемий Веркольский)[238] и в то же время не находим святых страстотерпцев-князей.

Г. П. Федотов объяснял исчезновение княжеского типа святости тем, что князь канонизировался за общественное служение земле, а нарождающееся самодержавие утверждало самоценность сана государя[239]. Это суждение может быть развито. В Московской Руси начинал сакрализоваться сан правителя, становящегося как бы «наместником Бога»[240]; святость же по существу своему имеет личностный характер[241].

Более сложный вопрос: почему до московского периода не было святых из мирян вне княжеского рода? Для начала можно предположить, что признание святости страстотерпца в ранние периоды русской истории как-то связывалось с его княжеским саном, хотя особой сакрализации сана (как в Московской Руси примерно со второй половины XV в.) не было[242]. В последующее время подвиг страстотерпца теряет прикрепленность к фигуре князя и становится возможным прославление святых мучеников некняжеского достоинства, то есть почитается уже только сам святой как личность.

В славянском житии Вячеслава (Востоковской легенде) содержится описание обряда пострига Вячеслава. Ритуал пострига — языческий, но в данном тексте он христианизирован: «Бе же князь велик славою, в Чехах живыи именем Воротислав и жена его Дорогомир. Родиста же сына первенца и, яко крестиста и, нарекоша имя ему Вячеслав. И възрасте отрок, яко бы уяти ему волос, и призва Воротислав князь епископа етера с всем клиросом. И певшим литургию в церкви святыя Мария, и взем отрока, постави на степени пред олтарем и благослови и се рек: „Господь Иисус Христос благослови отроча се благословением, им же благословил еси вся праведники твоя“. И постригоша князи ини. Тем же, мним, яко убо благословением епископа но молитвами благоверными нача отрок рости, благодатию Божиею храним» [Сказания о начале 1970. С. 36].

В новом, христианском сознании княжеские постриги приобрели характер церковного обряда, как бы предваряющего вокняжение, начало «земного» служения Богу. Показательно, что постриг Вячеслава совершает епископ; аналогичным образом, архиепископ совершал постриг малолетнего русского князя Ростислава Михайловича: «Въ то же лето князь Михаилъ створи пострегы сынови своему Ростиславу Новегороде у святей Софии, и уя влас архепископъ Спиридон; и посади его не столе <…>» (Новгородская первая летопись старшего извода под 6738/1230 г.) [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 69, л. 110–110 об.]. Обряд постригов, безусловно, ассоциировался с ветхозаветным помазанием царя и как бы включал в себя будущую интронизацию. (Характерно, что о самом вокняжении Вячеслава по смерти его отца в Востоковской легенде лишь кратко сообщается[243].) Воспринимаемый составителем жития как более важная процедура, постриг как бы означал вступление ставшего «взрослым» князя в «семью» князей, в княжеское братство[244].

В предании о происхождении династии Пястов, содержащемся в польской латиноязычной Хронике Галла Анонима, пострижение Земовита — сына крестьянина Пяста, очевидно, не случайно синхронизировано с княжеским пиром и предвещает будущее вокняжение крестьянского ребенка:

«Этот бедный крестьянин решил приготовить кое-какое угощение в честь пострижения своего сына именно тогда же, когда и господин его, князь, готовил пир в честь сыновей <…>.

<…> Когда же по обычаю начался пир и всего оказалось в изобилии, эти чужеземцы (два чудесных странника, тепло принятые Пястом. — А.Р.) совершили обряд пострижения мальчика и дали ему имя Земовит, согласно предсказаниям о будущем».

Сходный религиозный характер, возможно, имели постриги на Руси[245] (упоминания о постригах князей-отроков в летописях относятся лишь к XII — началу XIV в., но они, бесспорно, совершались и в более раннее время; сведения об этом не фиксировались летописцем, вероятно, именно из-за распространенности обряда.)

В анализе семантического наполнения образа князя в древнечешском и древнерусском культурном сознании многое открывает сопоставление Вячеслава и Владимира Святого. Эта параллель напрашивается сама собою: правительница (и по некоторым сведениям, крестительница Чехии) святая мученица Людмила была бабкою святого Вячеслава, поддерживавшего и распространявшего христианство и боровшегося с язычеством; сходным образом, бабкою святого Владимира, крестителя Руси, была первая русская христианка из княжеского рода, Ольга. «[Исторический параллелизм между парой русских святых правителей, бабушки и внука, и чешской парой <…> поразителен», — заметил P. O. Якобсон [Якобсон 1987. С. 52]. Он предположил, что в похвале княгине Ольге в Повести временных лет под 969 г. читается цитата из латинской гомилии Homelia in festo sancte Ludmile или ее церковно-славянского прототипа[246]. По его гипотезе, составитель первой редакции Повести временных лет Нестор (обыкновенно отождествляемый с составителем Чтения о Борисе и Глебе) обращался и к несохранившемуся славянскому, чешскому тексту Привилегия моравской церкви. Существование этого гипотетического чешского памятника в таком виде, как его реконструирует P. O. Якобсон, разделяется не всеми учеными (критику этой позиции предложил О. Кралик [Кралик 1969]; [Кралик 1963]), но сами по себе обнаруженные P. O. Якобсоном параллели довольно убедительны.