Читать онлайн «Филологические сюжеты». Страница 64

«Путь „Недоноска“» вёл «к миру Достоевского». Из мира русской лирики путь вёл в мир русского романа, преодолевая границы поэзии и прозы и тем созидая «поверх барьеров» некий общий одновременно литературный и идейный контекст. Но в движении «поверх барьеров» на этом не останавливаясь и выводя исследование поэтических и идейных связей, сосредоточенное всего лишь на пятачке из нескольких слов в едином тексте русской литературы, на просторы контекста универсального, представленного в том числе и упоминавшимися мировыми именами и, вероятно, не только ими. К погружению в этот универсальный контекст и ведёт нас «путь „Недоноска“» в русской литературе.

2000

Жизнь поэта Тютчева, вспоминал один из его знакомых (кн. В. П. Мещерский, издатель «Гражданина»), делилась между поэтическими и политическими впечатлениями.[519] Так же описывал эту жизнь и первый биограф, Иван Аксаков, и впечатления политические оказались в его биографии на первом плане; точнее, Тютчев – мыслящий человек даже больше её герой, чем Тютчев—поэт. «Каждое его слово сочилось мыслью».[520] И самая поэзия Тютчева для его биографа это словно особая функция от «нестерпимого блеска» его мысли, а удивлявшее близких его невнимание к судьбе своих стихов объясняется тем, что «в этом блеске тонули для него, как звёзды в сиянии дня, его собственные поэтические творения».[521] Тютчев – исторический и политический мыслитель – герой аксаковской биографии.

Европейское понятие философии истории дошло до русской мысли к концу 1820–х годов и в философических письмах Чаадаева дало свой первый плод: ваш способ понимать историю совершенно нов для меня – писал Чаадаеву Пушкин.[522] Пушкин читал шестое письмо Чаадаева, где тот объявил, что весь исторический материал исчерпан («que la matiere historique est achevee») и истории ничего не остается, как размышлять.[523] При этом история совпадала для Чаадаева с европейской историей,[524] близящейся к своему положительному духовному завершению (так что он даже позволил себе сказать, что Царство Божие на земле «en quelque sorte» уже в европейском обществе воплощается[525]); таким образом Чаадаев, почти на манер будущего Фукуямы, провозглашал нечто вроде конца истории с Европой как положительным субъектом—центром этого события; европейская история шла к своему завершению, русская история для Чаадаева еще не начиналась (что и позволит ему в последующей «Апологии сумасшедшего» совершить поворот мысли и объявить это нашим преимуществом: старый мир подавлен своими традициями и воспоминаниями, но будущее за нами, «mais l'avenir est a nous»[526]). Русская философия истории, таким образом, рождалась – у Чаадаева и Пушкина (в том числе в споре между ними) – в виде вопроса о России и Европе; но самое место России в философии истории при этом было вопросом. Вопросом было пространство, занимаемое нами на земле, в противоречии с нашим местом в истории. В размышлениях Чаадаева мы существуем как география, не как история: «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы» – прочитали осенью 1836 г. на страницах «Телескопа» читатели первого рокового письма.[527] Но и Тютчев почти десятилетие спустя (1844) будет фиксировать тот же разрыв географии и истории как исходный пункт своего размышления, которое направится, однако, в анти—чаадаевскую сторону: на земле России предоставлено место под солнцем, но философия истории ей такого места ещё предоставить не соизволила.[528] Вопреки Чаадаеву Тютчев возьмётся не за осмысление ошибок нашей истории, а за исправление ошибки философии истории.

Чаадаевская историософия вызвала к жизни славянофильскую, начавшуюся возражением Хомякова на чаадаевское письмо и продолженную статьями его и И. Киреевского в 1838–1839 гг. Тютчевская стала следующим звеном открывшегося мыслительного процесса, хронологически – центральным звеном в середине столетия, перед последовавшей неославянофильской волной во второй половине века. Тютчевское вступление на поприще исторической мысли было вызвано вновь Европой, и публицистическая деятельность его совершалась в Европе: три написанные по—французски статьи все появились в печати на Западе (ни строчки в русской печати), где были восприняты как политическая сенсация, вызвавшая много откликов (около 50), причём среди участников полемики были такие имена, как Ж. Мишле, И. Гагарин (оппоненты), А. Хомяков (союзник), а автор статей приобрёл в этой полемике репутацию «русского де Местра» и «московского Исайи».[529] Как писал И. Аксаков, оппонентам на Западе «этот скиф по происхождению» являлся как «единый от них по цивилизации»,[530] европеец по мысли и языку (так что у Аксакова автор одновременно назван русским политическим писателем и «Французским прозаиком»[531]).

Также у Аксакова он назван «спокойно и беспристрастно судящим Западу».[532] Тютчев тем самым взял на себя ту роль, какая была предуказана Пушкиным в словах, о которых Тютчев не знал (в 1836 г., в ненапечатанной статье, писавшейся для «Современника»): «Россия по своему положению, географич., поли—тич. etc. есть судилище, приказ Европы. – Nous sommes les grands jugeurs. Беспристрастие и здравый смысл наших суждений косательно того, что делается не у нас, удивительны…»[533] И эту позицию незаинтересованного – по своему положению вне – судьи Европы усвоила национальная мысль, и усвоила на долго.[534] За Пушкиным (возможно, по следам разговоров между ними в мае 1836 г. в Москве) тот же географически—юридически—исторический образ повторит и Чаадаев в «Апологии сумасшедшего»: мы «самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества».[535] Поворот чаадаевской мысли не столь неожиданен: самый взгляд на наше историческое существование «вне» готовил для поворота позицию; вообще перемена акцентов, очевидная в чаадаевской «Апологии», не означала отказа от основной концепции, изложенной в корпусе писем; это именно перемена акцентов, обнаружившая возможность альтернативных решений, которые были скрыто заложены и в основной концепции.

Пушкин в последнем письме Чаадаеву возвращается к той же нашей вечной участи «вне», но говорит о ней с каким—то беспокойством и словно с надеждой, что это будет не вечно, пытаясь представить грядущую ситуацию глазами «будущего историка»: «Croyez—vous qu'il nous mettra hors l'Europe?»[536] Это существование «вне европейской системы»[537] сложно волнует его как национального мыслителя и европейца вместе. Он представляет себе при этом какого—то отдалённого будущего историка, но вот уже вскорости после Пушкина Тютчев явится этим ближайшим новым историком.

Тютчевская Европа после чаадаевской – радикально другая, это Европа 1848 года, место взрыва, крушения чаадаевской европейской утопии, место европейской революции.[538] И Тютчев перефразирует наш вопрос о России и Европе и заново ставит его как вопрос о России и Революции. Соответственно тютчевская историософия является в одеянии политической публицистики, крупная философия истории смешивается с актуальной текущей политикой. Тютчев с удовлетворением пишет о конце философской эпохи в Германии («Шестьдесят лет разрушительной философии…» – 45); о таких же изменениях на философском лице Европы несколько позже (в 1856) скажет другой отечественный мыслитель, и тютчевская политическая проза вписывается в картину: «Но в последнее время интерес к философии видимо ослабел, а с 48–го года отношения между ею и политикой совершенно переменились: всё внимание людей мыслящих поглощается теперь вопросами политическими; сочинений философских почти не выходит; философские системы занимают немногих – и по справедливости. Для отвлечённого, систематического мышления нет места в тесноте громадных общественных событий, проникнутых всемирною значительностию и сменяющихся одно другим с быстротою театральных декораций».[539] Тютчевская мысль работает в тесноте громадных событий и – как мысль философская – в самом деле становится «тесной», словно забитой натиском актуальной политики.

«Уже давно в Европе существуют только две действительные могучие силы (deux puissances reelles): „Революция и Россия“. – Эти две силы теперь стоят друг против друга и завтра, может быть, схватятся между собой. Между ними невозможны никакие договоры и соглашения. Жизнь одной это смерть другой. От исхода борьбы между ними, величайшей борьбы, когда—либо виденной миром, зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества» (42, 144).