Читать онлайн «Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов». Страница 12

Именно эти традиции, как старые, рожденные в толще трудового народа, и новые, связанные с советской реальностью, <…> создают <…> социальный авторитет.

Опора на этот авторитет укрепляет слабого, помогает заблудшему, дает опору сильному[142].

Такой традиционализм и настойчиво декларируемое уважение к прошлому устанавливали связь между дореволюционным и постреволюционным периодами отечественной истории, снижая символическую значимость революции, отсылая к ней как к важной вехе, но конструируя преемственность как бы поверх исторического барьера. Это происходило через дискурсивное переоформление разлома, акцентирование его негерметичности и намек, по принципу «от противного», на эксцессивный характер революционных перемен. Революция лишалась своего сакрального ореола и если сохраняла статус «сверхсобытия», то нередко – символизировавшего болезненность исторических перемен (в целом, национально-консервативная критика продолжала говорить о революции в нормативном ключе, однако с использованием противительных или уступительных конструкций – «но», «хотя», и, естественно, с напоминанием о «перегибах»).

Во-вторых, для «неопочвеннического» писательско-критического сообщества традиция стала воплощением субстанциальных свойств русской культуры, ее способности к регенерации в меняющихся исторических обстоятельствах. «Теория единого потока», о которой упоминалось выше, как раз базировалась на убеждении в существовании «глубинных», неуничтожимых, но при этом способных к «переформатированию» основ национальных культуры, духа, характера. В итоге нация (где этническое и «демократическое» объединялись в фигуре «русский народ»), а не классовые противоречия и объективные экономические закономерности, превращалась в главную культуропорождающую силу[143]. У власти такой подход периодически вызывал желание поставить его проповедников на место (как это случилось, к примеру, с автором статьи «Неизбежность» В. Чалмаевым[144]), но в целом отождествление традиции с национальными самобытностью и величием, если в нем не было педалирования этничности, представлялось вполне допустимым. Статья в «Молодой гвардии» «Берегите святыню нашу!» (1965), подписанная тремя авторитетными персонажами советской культуры – Сергеем Коненковым, Павлом Кориным и Леонидом Леоновым, стала для «неопочвенников» на годы вперед руководством по «использованию» традиции в особом – «стабилизирующем» – режиме[145]. В статье необходимость оберегать «вещественные реликвии былого народного величия»[146] примечательно мотивировалась тем, что «вокруг этих камней кристаллизуется все национальное самосознание»[147]. В общем, традиция в качестве «вместилища» народного опыта, «оплота» в борьбе с унифицирующими цивилизационными влияниями, мощной патриотической силы, как показало развитие событий, была востребована и официальными инстанциями, и «неопочвенниками». Более того, критика, далекая от стремления реинтерпретировать национальную литературную традицию в консервативном духе, тоже активно воспроизводила антитезы цивилизации и традиции, поскольку следовала широко распространенным представлениям об «индивидуализирующей» силе национальных традиций. В традиции усматривали отталкивание «от абстрактной стандартизации, от безликой динамики, от механического функционализма»[148], «от американизирующегося быта, от постепенно выветривающихся национальных основ жизни»[149]. Подчиняясь подобной логике, Астафьев в «Зрячем посохе» (1978–1982, опубл. 1988) называл «деревенскую прозу» «последним вскриком той творческой индивидуальности, которая была заложена в нашем русском народе…»[150], и в очередной раз акцентировал важность дихотомии «традиция vs. цивилизация» в самоописании школы, которую представлял.

Возвращаясь к «неопочвеннической» стратегии осторожной десакрализации революции и радикальных социальных изменений, нужно заметить, что в целом она была проста и вынужденно ограничена использованием не самого широкого набора дискурсивно-риторических средств. Например, «переоткрытием» положительной семантики консервативных социальных и культурных практик – мелких и медленных изменений, накапливаемых в процессе повседневной работы, опоры на имеющийся опыт, отказа от масштабного целерационального проектирования. «Деревенщики», в основном, убеждали «картинами», хотя в их произведениях 1980-х годов и публицистике есть попытки по-резонерски откровенно изложить суть собственных взглядов. Так, в пьесе «По 206-ой» (1982) носителем «здорового консерватизма» В. Белов делает секретаря райкома, который, как «человек дела», вступает в спор со своим главным антагонистом – журналистом-краснобаем. Он просит журналиста пояснить ему штамп о «патриархальных предрассудках» и получает в ответ: «…патриархальность всегда мешает всему новому»[151]. Вопреки этой точке зрения, секретарь райкома доказывает, что «постоянство – это один из признаков духовного здоровья личности» и «передовое не обязательно должно быть новым, а новое отнюдь не всегда является передовым»[152]. «Застой и рутину» (Белов использовал термин, который станет расхожей характеристикой брежневского периода в период перестройки) герой считает следствием «непостоянства натур, эдакой общественной лихорадки»[153]. Наконец, секретарь комментирует цитирование оппонентом некрасовских строк («Иди и гибни безупречно, умрешь недаром, дело прочно, когда под ним струится кровь!»), одобряющих героический порыв: «Э, батенька, вы меня не сбивайте! Там речь шла о революционном перевороте. А теперь-то зачем обязательно гибнуть? Жить надо! И не всякое дело прочно от крови, это надо понять»[154]. Возможно, последняя реплика содержит аллюзии на роман Ивана Тургенева «Новь» (1876), в котором автором была критически осмыслена идея «хождения в народ» и не знающим реальной жизни, отягощенным массой комплексов революционерам противопоставлен «постепеновец» Соломин. Он убеждал Марианну Синецкую, что подлинное улучшение русской жизни достигается не актом героического самопожертвования, а ежедневной малозаметной деятельностью – «какую-нибудь Лукерью» научить «чему-нибудь доброму»[155], дать больному лекарство, «шелудивому мальчику волосы расчесать»[156]. А когда Марианна соглашалась, что сделать это нужно, а потом хоть умереть, возражал: «Нет, живите… живите! Это главное»[157]. Подобные типологические схождения позволяли «неопочвеннической» критике в «долгие 1970-е» устанавливать преемственность между «деревенщиками» и русскими классиками, отвлекаясь от конкретных политико-идеологических обстоятельств формирования и артикуляции их позиции, но заостряя «реакционный»[158] характер последней: в этом случае западник и либерал Тургенев и русский националист Белов оказывались едины в своем «постепеновстве» и неприятии политического радикализма.

Собственно, принципы позднесоветского «постепеновства» и стремились сформулировать «деревенщики», дистанцируясь от идеологии радикальных социальных преобразований и придавая своей «теории» характерный органицистско-«почвеннический» колорит: здесь «новое» (идеи или институты) было опосредовано традицией, не привносилось извне, а медленно вырастало из опыта «народной жизни». Найти в произведениях «деревенщиков» развернутую программу действий не удастся (за исключением «Последней ступени» В. Солоухина), поскольку в большинстве случаев они лишь отстаивали сами принципы (иерархия, авторитет, антииндивидуализм и т. п.[159]), позволявшие, как им казалось, корректировать и контролировать изменения. Эффективность этих принципов организации социальной жизни они могли подтвердить ретроспективными картинами прошлого и сопутствующей мифологизацией изображаемого (в данном случае неважно, идет ли речь о введении готовых мифологических форм в повествование, как в «Комиссии» С. Залыгина, о сюжетостроении, ориентированном на модель «утраченного рая», как в первой редакции «Последнего поклона» В. Астафьева, или об упорядочивании исторической реальности в соответствии с мифомоделью космоса, как в «Ладе» В. Белова).

Характерные для «неопочвенников» мотивы прозы и публицистики (память, почва в прямом и переносном смысле, «корни», «истоки», малая родина), основные направления общественной деятельности (охрана памятников архитектуры, участие в экологическом движении, реанимация интереса к локальным культурным традициям и фольклору – словом, все, что так или иначе можно описать выражением Лауры Олсон «инсценируя Россию» (performing Russia[160]), удовлетворяли ощутимую коллективную потребность в подтверждении собственной непрерывности, самотождественности, другими словами, в идентичности – «фиксированной, единственной, внутренне гармоничной, отмеченной историческим долгожительством, если не коренящейся в природе»[161], то есть интерпретируемой так, что процессуальные смыслы понятия оказывались вторичны по отношению к «стабилизирующим». Ровно отсюда же – из сосредоточенности на проблемах идентичности[162] – внимание части «неопочвенников» к этническому происхождению, которое одних делало полноправно причастными к национальной традиции, а других – на основании этнокультурной «чуждости» – переводило в разряд ее «разрушителей». «Русскую идентичность» они хотели открыть и утвердить в новых обстоятельствах, с учетом недавнего опыта болезненных социальных трансформаций, ее же они хотели защитить от разрушительных современных воздействий, опасных контактов с чужими культурами, этносами, идеологиями. Однако усилия по реконструкции или восстановлению коллективной идентичности есть «эмпирически наиболее заметное проявление культурной травмы»[163]. Преклонение «неопочвенников» перед традицией – механизмом упорядочивания социального опыта и непрерывной трансляции культурных смыслов, равно как и стойкое отрицание творческого потенциала негативности в культурной и политической областях, являются, на мой взгляд, ни чем иным, как вариантом адаптации к последствиям травмы (хотя видеть в этом исключительно реакцию на травму не стоит).