Читать онлайн «Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы». Страница 87

Такое единство формы и содержания, как считает Бинсвангер, хорошо заметно в эпическом и философском наследии Древней Греции. Анализ этого наследия позволяет ему преодолеть разделение субъекта и объекта, которое он всю жизнь называл «раковой опухолью философии и психологии». Древнегреческая литература, на его взгляд, не знает противопоставления внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, индивидуальное при этом не укоренено в наивной реалистической метафизике, но представляется модусом человеческого бытия, типом и способом бытия человека.

Ярким примером такой позиции выступает подлинное бодрствование у Гераклита, которое понимается им как жизнь, согласующаяся с законами всеобщего, постижение этих законов и поведение в соответствии с ними. Такую же позицию, отмечает Бинсвангер, мы встречаем у Гегеля. По сути, он ищет обоснования вызревающей у него в тот момент системе экзистенциального анализа. Он пишет: «Мы… не думаем, что есть основание делать шаг назад – в психологии, психоанализе и психиатрии – от точки, достигнутой греками в их понимании существования»[859]. Необходимо осознавать то, что в сновидениях или состоянии, когда «земля уходит из-под ног», Dasein не знает, что с ним происходит. Человек в этом случае игрушка, резервуар, лишенный содержания индивидуум. Он действительно не творит сон[860]. Но он пробуждается, и из простой самотождественности превращается в самость, стремясь узнать, что стоит за сном, пытается осмыслить основания сна, которые коренятся в его существовании[861].

Несмотря на то, что в этой работе нет никакой отсылки к экзистенциальному анализу, здесь видно его рождение. Сон описывается как модус существования, миро-проект спящего. «В своем первом экзистенциально-аналитическом исследовании „Сон и существование“, – пишет Р. Фрай, – Бинсвангер рассматривает сновидения в рамках проекта мира сновидца, не останавливаясь на его психических процессах»[862]. Здесь уже присутствует и объяснение оснований психотерапии и ее необходимости, и совершенно особый характер экзистенциальной подосновы как a priori, и отождествление Dasein с бытием человека, и наличие двух взаимосвязанных и сливающихся воедино уровней бытия (бытия мира и существования человека). Все эти черты впоследствии составят специфику теории экзистенциального анализа. «Пафос статьи, – отмечает О. В. Никифоров, – в утверждении самостоятельной значимости явленного и не нуждающегося в истолковании содержания сновидения как экзистенции человека…»[863]. Бинсвангер уже в самой первой хайдеггерианской статье во всех этих нюансах отходит от жесткой трактовки фундаментальной онтологии Хайдеггера и начинает закладывать фундамент своей экзистенциальной антропологии.

Здесь слова Бинсвангера звучат в унисон со словами Шелера, высказанными в работе «Положение человека в космосе» («человек в настоящее время становится для себя проблемой»). Он пишет: «Если мы хотим сказать, кто, в действительности, это мы, кто счастливо восходит или несчастливо падает, тогда мы окажемся в некотором затруднении найти ответ. ‹…› Вопрос о том, кто „мы люди“ есть на самом деле, никогда не получал меньше ответа, чем в наш век, и сегодня мы вновь стоим на пороге новых вопросов касательно этого мы»[864]. Это вопрошание поэтому включается в целостную немецкую философскую традицию, оформившуюся на заре XX в. под именем философской антропологии.

Гераклит и его заслуги для психиатрии станут центральными также в другой хайдеггерианской статье Бинсвангера, «Понимание человека у Гераклита», вышедшей в 1934 г. Здесь он настаивает на важности обращения психиатрии к своим антропологическим истокам и возводит ее к гераклитову пониманию человека, которому также ставит в заслуги и разработку проблемы трансцендентности. В этой работе мы уже отчетливо видим представление о том, что за психическим заболеванием стоит определенная структура опыта или форма бытия, которая отсылает не просто к феномену мира, но к целостной структуре бытия-в-мире, к изменению не только переживания мира, но и «я»[865].

Первая большая работа Бинсвангера по психопатологии, написанная под влиянием идей Хайдеггера, – «О скачке идей» («Über Ideenfl ucht») – вышла в виде цикла статей в 1931-33 гг. в журнале «Швейцарский архив неврологии и психиатрии». В ней мы опять встречаемся с метафорой взлета и падения. В этой работе Бинсвангер разбирает три клинических случая, во всех из которых имеет место скачка идей[866]. Он настаивает на том, что скачка идей является определенным способом переживания мира, и задается вопросом о форме бытия, которая определяет ее возникновение, т. е. фактически исследует онтическую структуру мании.

В этой серии статей Бинсвангер впервые представляет более или менее определенную систему экзистенциального анализа применительно к психопатологии, и именно здесь он очерчивает основные понятия своей теоретической системы. Бинсвангер отталкивается от убежденности в том, что исследование маниакально-депрессивных психозов не приносит исследователю никакого антропологически нового знания о человеке, но «дает нам ответ на вопрос „Что есть человек?“»[867]. Так же как естественные науки занимаются изучением природы, подразумевая определенную идею природы, а биология исследует жизнь, имея в виду конкретное понятие жизни, антропологическое исследование человека должно предполагать определенную идею человека. Эта концепция человека не может, по убеждению Бинсвангера, быть синтетичной и представлять его как своеобразный телесно-эмоционально-интеллектуальный конгломерат, поскольку в этом случае не приведет к всестороннему и целостному исследованию, а вызовет лишь смешение методов и понятий. «Мы, – пишет он, – должны выбрать идею, которая будет для нас ориентиром, которая пред-стоит по отношению к этим идеям [телу, сознанию и эмоциям], поскольку уже включает их как возможность. Эта идея есть (фундаментально-онтологическая) идея экзистенциальности как взаимосвязи тех онтологических структур, что конституируют существование. Антропологию, трактующую и изучающую человека в контексте этой идеи, мы называем экзистенциальной антропологией»[868].

Бинсвангер уже здесь отделяет свою экзистенциальную антропологию от фундаментальной онтологии Хайдеггера. В отличие от фундаментальной онтологии, которая, на его взгляд, ставит своей задачей анализ основных структур Dasein в «четкой ориентации на проблему бытия», экзистенциальная антропология имеет своей задачей описать фактические экзистенциальные возможности в их основных характеристиках и контекстах и интерпретировать их в соответствии с их экзистенциальными структурами.

На примере скачки идей в маниакально-депрессивном психозе Бинсвангер очерчивает основные ориентиры и подходы этой экзистенциальной антропологии. Исследовать скачку идей в аспекте идеи экзистенциальности означает, на его взгляд, трактовать ее как экзистенциально-антропологический феномен и понять ее исходя из нее самой, в ее непосредственной данности, т. е. так, как предписывает любая разновидность феноменологического метода[869]. В этом случае каждый элемент заболевания понимается как часть сложной структуры. Существование становится промежуточным слоем (Zwischenschicht) между симптомом и нарушенной функцией, патологическое существование – комплексным изменением целостной структуры опыта. Что же это за структура и что лежит в ее основе? Следуя за Хайдеггером, Бинсвангер отвечает: поскольку человеческое существование как бытие-в-мире представляется как забота, то это структура заботы, именно исходя из ее онтологической структуры необходимо исследовать скачку идей в маниакально-депрессивном психозе[870].

За полетом идей, по мнению Бинсвангера, стоит сужение мира Dasein, что приводит к тому, что в жизни больной, словно спринтер, начинает «бежать» или даже «прыгать» в противоположность здоровому человеку, который осторожно продвигается маленькими шагами. Центральную роль в существовании маниакального больного, как считает Бинсвангер, играет опыт взлета и падения. Поэтому маниакально-депрессивный психоз сходен со сновидением, ведь сновидение – это своеобразный маниакально-депрессивный психоз in nuce. Несмотря на то, что мир безумного в данном случае сужен, он ведет себя как свободный человек. Тем не менее маниакальный психоз не сопровождается ощущением победы и праздничного ликования.

Такая трактовка маниакально-депрессивного психоза основана у Бинсвангера на совершенно специфическом понимании человека и мира. Именно мир у него формирует горизонт и контекст значения, в котором действует человек. Такое понимание человека совмещается и с кантианством: на вопрос о структуре психотического мира мы и должны были получить ответ о сущности психоза. Здесь сохраняется имеющееся уже у Минковски представление о синтонической связности и неразделенности человека и мира, о гармонии с окружающей средой. Именно структура мира определяет как условия существования, так и сам момент его реализации. Отсылка к миру здесь в обязательном порядке предполагает не только мир индивидуальных значений с его структурой, но и мир межличностного и социального взаимодействия, Mitwelt. Понять пациента тогда означает увидеть, как конфигурация его Mitwelt определяет его социальное взаимодействие.