Читать онлайн «Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011». Страница 25

Здесь мы должны раз навсегда расстаться со всяким натурализмом… поджидающим нас со своим арканом, как только мы выйдем из ворот нашего диалектического монастыря.

А.Ф. Лосев[3]

Творческий путь А.Ф. Лосева, выдающегося православного мыслителя, философа и ученого-энциклопедиста нашего времени, знаменует собой переход русской религиозно-философской мысли к созиданию философии синергии и персонализма, развиваемой в русле осмысления традиций исихазма как наиболее глубокого и полного выражения православной духовности.

Под исихазмом (от греч. ‘ησυχία — покой, безмолвие) понимается прежде всего особая мистико-аскетическая практика православного подвижничества, основу которой составляет πρâξις νοερά — умное (мысленное) делание сокровенного сердца человека, включающее два тесно связанных момента — внимание, или трезвение (хранение ума), и непрестанную (обычно Иисусову) молитву. При более широком понимании исихазмом может именоваться целостный путь христианского подвижника в единстве основных форм его жизни — деятельной (аскетическая борьба с грехом и страстями) и созерцательной и даже — все «православное аскетическое подвижничество в его многовековой истории»[4].

Иногда под исихазмом понимают жизнь «личности в Церкви» в единстве мистико-аскетической и соборно-литургической форм церковной жизни[5] и само «учение о духовной жизни в Православной Церкви»[6]. Наконец, этим именем называют практику умной молитвы в ее богословском истолковании и обосновании у св. Григория Паламы[7], а также религиозно-духовное и богословско-философское течение паламизма в целом[8].

В русском исихазме первой половины ХХ в. отчетливо проявились две тенденции, сопровождающие исторический путь исихазма в целом: поиск богословского обоснования мистико-аскетической практики умного делания и выход исихастской аскетической традиции в мир[9]. Первая тенденция нашла свое выражение в опыте имяславского осмысления молитвенного делания в Афонском (имяславском) споре ХХ в. о природе Имени Божия, его действенности и смысле его почитания[10]. Вторая — воплотилась в опыте деятельности так называемого «монастыря в миру», или «белого иночества», с его установкой «и в миру жить премирно»[11], созидая внутренний храм своего сердца на невидимом основании умного делания[12].

Специфика позиции А.Ф. Лосева — монаха Андроника, возложившего на себя многотрудный подвиг ученого монашества в миру («служения Богу в разуме»), заключалась в совмещении этих двух направлений, итогом чего явилась разработанное им богословско-философское учение об имени — ономатодоксия (имяславие). Представляя исихазм как многомерный феномен в единстве трех его основных планов — мистико-аскетического, богословско-философского и культурно-исторического, А.Ф. Лосев рассматривает практически все важнейшие темы и проблемы исихастского богословия (исихия, сущность и энергия, благодать, обожение, непрестанная молитва, покаяние и др.) в их философском преломлении в русле «православно понимаемого неоплатонизма» и «цельного знания» школы всеединства. И при этом переживает все эти темы и проблемы глубоко личностно как момент своей молитвенной духовной жизни и мировоззрения.

Исихазм (в его паламитском истолковании) для Лосева — не только высокое богословское учение, служащее догматическим основанием православия и имяславия, но, прежде всего, живой мистико-аскетический опыт православного подвижничества, к животворным истокам которого Алексей Федорович постоянно стремился приникать и сам. Известно, что Лосева высокому искусству исихии в двадцатые годы прошлого века учил его духовный отец и наставник, известный делатель умной молитвы афонский старец-имяславец архимандрит Давид (Мухранов) и что этой молитвы Алексей Федорович не оставлял до конца своей жизни. Драгоценные свидетельства об этой сокровенной стороне жизни Лосева сохраняют для нас воспоминания А.А. Тахо-Годи: «Учит о. Давид Иисусовой молитве Алексея Федоровича и Валентину Михайловну. Сначала по пять минут, следуя правильному дыханию, а потом и дольше, и “на сердце” переводит»; «Не знает Валерий Павлович (Ларичев — В.П.), что сам себя Лосев лечит — умной молитвой: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”, не замечают собеседники, как мелко крестит Алексей Федорович, засунув руку под пиджак, место, где бьется сердце. Сколько раз на заседаниях… видела я, как, прикрыв глаза, сосредоточенно и углубленно, задумывался профессор Лосев»; «Алексей Федорович остается один-одинешенек, в кабинете, в кресле. Шепчет, как всегда, про себя, молится, думая, что незаметно, а я все равно знаю, крестит мелкими крестиками под пиджаком, там, где сердце»[13].

За этими картинами воспоминаний встает образ молитвенного делания и молитвенника-монаха, запечатленный самим А.Ф. Лосевым в «Очерках античного символизма и мифологии». «Мистическое православие — сердечно, ибо личностно», — утверждал там Лосев, — и у исихастов «последнее седалище молитвы — сердце, где и собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну неразличимую точку слияния с Богом» [14]. Византийский монах-подвижник, как и мистик-платоник, на высоте умной молитвы — «отсутствует» сам для себя. Он «существует только для славы Божией»[15].

в историко-философском и богословском осмыслении А.Ф. Лосева

В видении А.Ф. Лосева, исихазм есть, прежде всего, паламизм[16] — богословское учение о нетварности Божественного Света, непостижимости Бога в Его Сверхсущности и возможности познания в Его энергиях, которое св. Григорий Палама разрабатывал в полемике с философом-рационалистом Варлаамом Калабрийским.

Паламитский спор в реконструкции Лосева предстает как важный момент становления православного догматического сознания и формирования богословия энергии и обожения. По Лосеву, в основе учения исихазма лежат две тесно связанные антиномии: существа (сущности) и энергии и энергии Божией и твари. Эти антиномии формулируются им в терминах трех фундаментальных категорий православно-христианского богословия и философии, характеризующих центральные в христианстве отношения Бога и мира, — 1) сущность, существо Божие, 2) энергия сущности Божией, 3) тварь, просветляющаяся под действием Божественной энергии»[17]. В работе «Вещь и имя» Лосев называет и опытные истоки этих категорий — «опыт молитвы, т. е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом»[18].

Первая антиномия исихазма касается бытия Бога в Его проявлении миру. Согласно этой антиномии, «существо — нераздельно, непознаваемо, нерасчленимо»; энергии же «раздельны, расчленяемы, сообщимы»; «существо как таковое — не-энергийно, не проявляется, не сообщается»; «существо как данное в своих энергиях, энергийно, проявляется, сообщается»[19]. Суть данной антиномии сводится, по Лосеву, к развернутой формуле: «Существо Божие есть Бог сам; энергия существа неотделима от самого существа; след., энергия Божия есть сам Бог. Но, с другой стороны, Бог сам в себе отличен от Своих энергий; и, значит, Бог не есть Его энергия»[20]. Или — в редуцированном виде: энергия Божия есть Сам Бог, но Бог не есть Его энергия.

Вторая антиномия исихазма касается ситуации обожения человека, призванного, по православному вероучению, стать богом по благодати[21]. Согласно этой антиномии, «осияние и преображение твари (молитвенное восхождение, теургическое действо и пр.) возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естество», иначе «тварь никуда не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе»[22]. С другой же стороны, такое «осияние и восхождение возможно только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу», и «энергия лично-произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека»[23]. Здесь, как видим, Лосев особо особенно подчеркивает синергийно-личностный характер обожения в паламизме как важнейшую черту православного миропонимания.

Опираясь на эти антиномии, А.Ф. Лосев формулирует и исихасткую концепцию человека: «Человек — тварь; след., он не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть сам Бог. Следовательно, человек есть бог — уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и — может, должен стать им, т. е. энергийно стать, неотличимо отождествиться с ним по смыслу, имея единственное отличие от него — по сущности, по субстанции, по факту, по бытию»[24]. Эта концепция обожения человека развертывается и уточняется А.Ф. Лосевым во многих историко-философских и собственно философских исследованиях. Так, в «Дополнениях» к «Диалектике мифа» он пишет: «…в абсолютном монотеистическом персонализме и теизме… тварь никогда не может стать Богом по сущности; по субстанции тварь может стать Богом не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно, энергийно, а не вещественно и сущностно»[25]. А это означает, что «нумерически и субстанционально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности — Бог и человек»[26].