Читать онлайн «Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011». Страница 242

Тут мы, однако, уже вступаем на неисхоженную почву, хотя только что начали с древнейшей банальности противопоставления зрения и слуха. Что такое слуховой дискурс в исихастском тексте? Он относится к достаточно ранним стадиям духовного опыта, а не к той высшей области, где отверзаются иные перцепции, иные чувства; он выражает опыт некоторого восприятия; но в то же время, это — опыт не физического слуха и не внутреннего слуха. А какого же? В качестве первого временного ответа, рабочей гипотезы, можно предположить, что существует духовный слух, некая ранняя форма Умного чувства, которая необходима для становления молитвенного Богообщения и формируется, благодатно приобретается еще прежде подступов к Телосу, когда отверзаются собственно Умные чувства.

Таким образом, у нас возникает опять двойственная установка, еще одна диада:

изгнание образов — взыскание духовного слуха.

На этом можно, видимо, переходить к заключению. Необходимо лишь особое замечание о высших стадиях духовного опыта. В нашем анализе духовного опыта мы продвигались, выстраивая бинарные оппозиции, и выстроили целых три. Но такое расчленяющее аналитическое рассмотрение, выделение бинарных структур, противостоящих друг другу начал, заведомо неадекватно реальности опыта высших, завершающих ступеней практики. Конечно, когда мы выстраивали диаду изгнания образов — возгревания чувств, мы лишь точно и пунктуально следовали Феофану Затворнику. Но святитель Феофан был великий педагог, он очень избегал говорить о высших стадиях опыта, чтобы не смущать, как говорится, ту простую аудиторию, к которой он обращался. Все его тексты — это пастырские тексты, учительные наставления. И даже когда он издавал «Добротолюбие», он навычеркивал у классиков исихазма немало мест, в которых говорилось о специфических и необычных особенностях опыта высших ступеней. Точно так же и здесь. Когда святитель Феофан выстраивал свою оппозицию, он не имел в виду высших стадий опыта, когда начинаются уже радикальные изменения человеческого существа, начинается актуальное претворение в Инобытие. В этом претворении меняется конституция человека, и бинарные оппозиции снимаются. Снятие осуществляется в сфере Умных чувств. Соединение с Богом исихастские тексты неизменно передают как зрительное событие — говорится о Божественном осиянии, о пребывании в Свете Нетварном и так далее, здесь лексика богатейшая. И однако, речь совсем не идет о том, что примат слуха, который был на низших ступенях опыта, сменился на высших приматом зрения. Возможно, западные схематизирующие ученые истолковали бы это так, но это не отвечает существу дела. Никакого перехода от примата слуха к примату зрения не происходит, иначе православный исихазм прокладывал бы просто-напросто путь из Иерусалима в Афины. Наступления примата зрения и визуального опыта не утверждается именно потому, что исихастский дискурс имеет в виду Умное зрение. Это значит, что происходит трансцензус всех чувств, всех модальностей, которые все вкупе претворяются в бытие Личности. И здесь отдельных перцепций уже не сохраняется, а происходит то, что в синергийной антропологии называется синэстезис и панэстезис (оба эти термина давно употреблялись при описаниях мистического опыта, и иногда в психологии). Синэстезис — претворение всех перцепций в некоторую единую способность восприятия, которая не совпадает, разумеется, ни с одной из прежних. Панэстезис — это всеохватный характер новой способности, ее принадлежность не какому-либо специальному органу восприятия, а всему человеческому существу. Человек становится, если использовать популярный постмодернистский термин, телом без органов. Конечно, постмодернистский словарь здесь только вспомогателен, тогда как существу дела отвечает формула «претворение в бытие Личности». Принципы этого бытия — любовь, общение и перихореза; и этому образу бытия заведомо не присущи частные и раздельные перцепции.

В итоге всего, мы выяснили достаточно основательно, что визуальный опыт не входит в состав исихастской практики. Однако проблема отношений исихастского опыта и визуального этим еще не решена. Наш вывод означает, что визуальные практики — в частности, и религиозные практики, основанные на визуальном опыте, — иные, отдельные от практики исихазма. И та же исходная проблема приобретает новую постановку: следует выяснить взаимоотношения этих иных практик с исихастской практикой. Значение этой проблемы в том, что именно в исихастской практике культивируется стержневой, аутентичный опыт соединения со Христом, духовно идентичный опыту апостолов и мучеников. Поэтому выяснение отношений с этим опытом несет в себе и некоторую поверку или оценку духовного содержания, духовной значимости сопоставляемой практики. Но для решения проблемы нужно обратиться к тем понятиям, которые определяют виды отношений между антропологическими практиками. Я думаю, что времени у меня остается совсем мало.

Лидов А.М.: Боюсь, его уже вообще нет.

Хоружий С.С.: Тогда я изложу лишь самую суть решения. Исключая случай прямой несовместимости, основные отношения между практиками — двоякого рода. Если две практики имеют между некоторую связь, то самый типичный вид этой связи — отношение зависимости. В этом случае мы говорим, что одна из практик является ведущей, другая — примыкающей к ней. Примыкающая практика ориентируется на ведущую, усваивает от нее те или иные элементы. Когда ведущая практика — духовная практика, то примыкающие к ней практики могут заимствовать из нее цели, принципы жизнеотношения, нравственные установки, элементы поведения и множество иных вещей. Специфическая особенность духовных практик — способность их создавать вокруг себя обширный круг примыкающих практик. Эта способность объясняется особым характером опыта духовной практики: как я говорил в начале доклада, это — конститутивный опыт, в духовной практике формируется конституция человека, структуры его самости и идентичности. Сама по себе духовная практика культивируется в узком аскетическом сообществе, но вокруг нее может возникать самый значительный примыкающий слой. Те, кто к нему принадлежат, культивируют различные примыкающие практики, ориентируясь на духовную практику, заимствуя от нее свои цели, ценности, выстраивая в этой ориентации свои жизненные стратегии. Далее, бывает и такой род связей, когда мы практику называем поддерживающей. Это — также примыкающая практика, но такая, которая не просто нечто заимствует, но подходит к заимствуемым содержаниям активно, творчески. На базе заимствуемых содержаний она выстраивает собственное творчество, культивируя, артикулируя, развивая эти содержания, создавая какие-то дальнейшие практики на их основе. Подобные практики, хотя и остаются отличны от собственно духовной практики, распространяют ее воздействие и влияние на разные сферы антропологической реальности и даже социальной реальности. Особенной способностью быть поддерживающими практиками обладают практики культурные и художественные. Они принимают некоторую конституцию человека — в частности, конституцию, определяемую какой-либо духовной практикой, — и ее активно артикулируют, культивируют, придают ей полномерность. Этим они дают человеку сбыться, понять себя, достичь полноты формирующего опыта. И таким путем, они оказываются ценны и для самой духовной практики.

Теперь можно изложить собственно решение проблемы, и на этом закончить. Как можно реально удостовериться, религиозные практики, основанные на визуальном опыте, могут оказываться не только примыкающими, но более того, поддерживающими для духовного восхождения, осуществляемого в исихастской практике. Особенно наглядные примеры этого дает молитва перед иконой. Эта практика необычайно интересна в перцептивном отношении. Конечно, это визуальная практика, и, как мы говорили, визуальный дискурс — холодный дискурс. Но в случае молитвы перед иконой, визуальный опыт — конечно, не всегда, не автоматически, но может быть, и реально бывает, организован так, что он встраивается в молитвенный процесс, в котором осуществляется полноценное возгревание чувств — точно такое, как указывает святитель Феофан. Причем, более того, он встраивается в качестве не какого-то побочного элемента, а в качестве ключевого фактора, когда именно иконный образ и обеспечивает само возгревание. Парадоксальным образом, холодный дискурс здесь не только включается в горячий дискурс, но служит возгревающим, разжигающим средством. Здесь один из множества парадоксов религиозного опыта.

Есть сколько угодно примеров подобных процессов. Из известных мне описаний, которые прямо демонстрируют этот эффект, лучшим мне показалось встреченное не в аскетической литературе, а в обыкновенной русской беллетристике. Это — описание молитвы Елены в «Белой гвардии» Михаила Булгакова, известный всем эпизод. Молитва перед иконой Богоматери описана Булгаковым подробно, ярко и достоверно; Михаил Афанасьевич явно знал, о чем пишет. Здесь иконопочитание выступает либо примыкающей, либо, возможно, и поддерживающей практикой для квинтэссенциального духовного опыта. Наряду с этим, о многих учителях исихазма известно, что молитва перед иконой входила в порядок их духовной жизни. В частности, это известно о преподобном Серафиме Саровском. Ближе к нашему времени — о знаменитом греческом старце Иосифе Исихасте, игравшем в современном возрождении исихазма на Афоне и в Греции очень значительную роль. Существуют описания их молитвенной практики. Но и без таких описаний мы бы твердо могли сказать, что их молитва перед иконой служила поддерживающей практикой для их же исихастской практики. Таким образом, и здесь достигалось гармоническое соподчинение визуального опыта и исихастского опыта. Вот это и есть то благополучное решение проблемы, к которому подводит анализ.