Читать онлайн ««Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ». Страница 3

3.ДЗЭН

Является общим местом, что с переходом от индийской духовности к китайским и японским традициям – в частности, к школе ДЗЭН – мы обнаруживаем крупный сдвиг в типе миросозерцания, выражающийся в уходе от погружения в глубины бытия, от онтологии и метафизики – к более позитивистскому, "здравомысленному" взгляду. Так пишет авторитетный современный учитель: "Дзэн – не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной деятельности. Иначе говоря, практика Дзэна восстанавливает нормальные функции в расстроенной нервной системе" [18]. Налицо своего рода редукционизм: сохраняется, в основном, та же общая схема Пути и практики, с теми же главными целями и понятиями – но все это содержание утрачивает онтологическую трактовку и интерпретируется в рамках эмпирического бытия и естественных процессов. Важно, что это относится также и к высшей цели и стадии, буддийскому просветлению, которое обычно обозначается здесь японским термином "сатори" и не предполагает никакого отношения к Богу, иным горизонтам бытия и т.п. "Дзэн хочет освободиться даже от бога" [19].

Понятно, что сказанным выше вполне предрешается и то, как выступает в дзэне перцептивная проблематика. Как это было уже в классической йоге, на ранних ступенях практики для достижения концентрации сознания привлекаются внутренние восприятия: вызываются и поддерживаются определенные перцепции, связанные с определенными телесными локусами. Дзэн называет этот прием чувственным вниманием: "Мы можем различать два вида внимания, абстрактное и чувственное; первое действует независимо от органов чувств, второе пользуется ими. Чувственное внимание бывает различных типов: зрительное, слуховое, осязательное и т.д. В практике дзадзэна [методика в сидячей позе – С.Х.] чувственное внимание более действенно" [20], причем практика привлекает различные модальности, включая осязательную. Фиксируются и перцептивные аберрации, напоминающие явления "прелести" в исихазме (см.ниже): "Маке, т.е. дьявольское наваждение (от "ма" – демон, "ке" – состояние), когда во время дзадзэна практикующий видит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Боддхисаттв и Будд, а также другие странные фигуры" [21]. Дискурс паранормальных способностей исчезает, но с высшим состоянием, тем не менее, все же ассоциируется некоторое изменение восприятий, преимущественно, зрения: "Самадхи тесно связано со зрением ... все поле зрения, которое охватывает глаз, становится живым, наполненным Боддхисаттвами и Буддами. Все, что можно увидеть, как оно есть – Будда. Для человека, который достиг состояния Четвертого Порядка, такое состояние становится постоянным ... Глаз художника, ухо музыканта, мудрость философа, тысяча рук и глаз ... все это дано ему. Этим объясняется то обстоятельство, что великие мастера Дзэна были способны оставить шедевры живописи и каллиграфии, скульптуры, декоративного садоводства и поэзии" [22]. Как видно отсюда, восприятия в "состоянии Будды" предполагаются достигаемыми посредством обычных способностей, лишь обострившихся до предельного совершенства. Но, разумеется, не все отличия и особенности дзэна носят характер позитивистского редуцирования. Его важнейшая специфическая черта -концепция достижения высшего состояния путем резкого, внезапного переворота сознания – своего рода "обращения", более близкого, однако – в силу своей деонтологизированности – не столько христианству, сколько стоицизму. Такая концепция налагает печать на всю практику дзэна: дабы подвести к перевороту, эта практика усиленно создает для сознания нестандартные, апорийные и тупиковые ситуации, вырабатывает, в частности, особый жанр парадоксальных задач – коанов и приобретает, в известной мере, изощренно интеллектуалистский характер. Это крайне способствует популярности дзэна на Западе – но к перцептивной теме добавляет немного: можно отметить, что "обращение" имеет перцептивный аспект и часто описывается именно как "отверзание чувств", внезапное углубление и очищение чувственных восприятий – конечно, в естественных пределах.

ДАОСИЗМ философичней и углубленней, нежели дзэн, однако исконный анти-онтологизм китайского разума вполне явствен и здесь. Путь человека, достижение Совершенства, представляется как возвращение к "небесному истоку" человеческой природы и жизни, и это отнюдь не означает превосхождения здешнего бытия: "У древних даосов небо вовсе не является какой-либо трансцендентной, божественной реальностью ... возвращение человека к Небу есть просто восстановление человеком полноты своей природы – акт как нельзя более естественный" [23]. Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизического и мета-антропологического дискурса, вопреки деонтологизации даосской практики, в этой практике развернуто и детально, ярко представлена тема кардинальной трансформации восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте даосской антропологической стратегии устремления к Великой Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями, вещами мира – и для такого открытия требуются иные чувства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты выпукло выступает в известной притче о поваре-даосе, для которого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин говорит: "Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож ... непроизвольно проникаю во внутренние пустоты ... и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях ... Ведь в сочленениях туши всегда найдется промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места" [24].

Повар, таким образом, декларирует появление иной перцептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отделяемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление. Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выражает даосский концепт "пост сердца": "Что такое пост сердца? ... Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами [ци – жизненная энергия, иногда переводимо и как "энергийная конфигурация" – прим.перев.] ... Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст ... Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца" [25]. Глубину же и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, описывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возникает соединение, синтез всех чувств, синэстезис: "Спустя девять лет ... когда я дошел до предела всего, что было внутри и вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух -подобным моему обонянию, мое обоняние – подобным вкусовым ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело – расслабленным, плоть и кости срослись воедино... я скитался вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорванному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли гонит меня, или я подгоняю ветер" [26]. И естественно, эта единая перцептивная модальность принадлежит уже не какому-либо изолированному органу, но всему человеку. "Даосские авторы настаивают на восприятии человеческого организма как единого целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Дао-человек внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т.д.), а "всем существом", он и думает, и чувствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо определенной функции" [27]. Как видим, дискурс паранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсутствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эффекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической, "все-телесной" формы, мы обнаружим и в практике исихазма.

Здесь пора подвести некоторые итоги. Для исихастской темы наш беглый обзор восточных практик имеет двоякое значение: во-первых, таким путем выстраивается глобальный контекст – мы видим, как осмысливалась в истории антропологическая граница и какие стратегии осуществлялись по отношению к ней; во-вторых, более конкретно, мы не просто находим здесь некоторый набор референтных дискурсов, но убеждаемся, что этот набор, при всех его внутренних различиях, в целом представляет четкую оппозицию исихастской стратегии и практике. Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие – а точней, противоположность – православной онтологии обожения порождает глубокие отличия и самого феномена трансформации перцепций, и его трактовки традицией – несмотря на неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгляду, утверждающему схождение всех мистических путей.