Читать онлайн «Язык в революционное время». Страница 41

(Буквальный перевод:

Первая библейская аллюзия — к книге Исайи:

Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен.

Первая строка стихотворения Бялика почти целиком взята из библейского источника, автор лишь изменил порядок слов, добившись тем самым синтаксической свободы[98]. Но Бялик добавил слово «огонь», которого нет в источнике, и таким образом экстраполировал коннотацию слова «горящий уголь» (рицпа). Начиная со второй строки, сохраняется семантическая независимость: «огонь» выпадает из готовой конструкции и теряет свое символическое значение, превращается в настоящий огонь, который можно использовать для домашних, мирских, целей в новом контексте, созданным стихотворением. Черниховский, Шлёнский, Бат-Мирьям (1901–1980), Авот Иешурун (1904–1992) и другие поэты пошли еще дальше в этом направлении; а в израильской поэзии поколения 1960-х гг. язык слияния получил такое развитие, что наблюдается даже возвращение к предсказуемым аллюзиям в качестве приема, бросающегося в глаза в общей канве текста, написанного на израильском иврите.

По всеобщему мнению, иврит был «мертвым» языком, но, как мы заметили выше, существовало много возможностей услышать его звучание. Поэты, подобно Бялику учившиеся в иешиве — где занятия заключались в чтении текста вслух студентами в парах, — постоянно слышали и произносили эти звуки в молодости. Теперь они могли использовать эти звуки для создания богатой музыкальной текстуры в поэзии. Но сначала они должны были усвоить музыкальность метрического стиха по-русски или на идише. Особенно захватило их влияние русских размеров, поскольку они не владели русским языком в достаточной мере и могли только следовать за магией стиха, которой уделялось наибольшее внимание в период символизма. Через этот фильтр они «очищали» грубые интонации и тягучие периоды талмудического распева, возвращаясь назад к Библии, а там находили компактные стихи и прекрасные симметричные конструкции, которые легче было применить в ритмической поэзии. По этой (хотя и не единственной) причине базовым языком поэзии был библейский иврит — далекий от синтетического стиля прозы. Хотя размер библейской поэзии за некоторыми исключениями не использовался в двухтысячелетней истории ивритского стиха, теперь язык Библии приспособился к русским силлабо-тоническим размерам.

К сожалению, получившиеся размеры и глубокая музыкальность в интонациях ивритской поэзии периода ренессанса были утеряны, когда ашкеназский язык вышел из употребления, уступив место израильскому, т. н. «сефардскому», произношению. Тем не менее ясно, что поэт, который не жалел сил на каждый слог и на каждый гласный звук и использовал рифмы в соответствии со своим произношением и специфическим диалектом — такой поэт должен был слышать слова внутренним ухом, сочиняя стихи.[99] То же самое касается читателей.

В свете всего вышесказанного можно задаться вопросом — чего не хватало для превращения иврита в живой язык? Не хватало прежде всего следующего:

I. дошедшей до автоматизма привычки артикулировать и говорить вслух, неотъемлемой у естественных носителей языка;

II. доведенного до автоматизма и свободного навыка формулировки фраз без предварительных раздумий;

III. способности строить новые предложения и формулировать ответы в ситуации свободного диалога;

IV. смены личного базового языка на новый (чрезвычайно трудный шаг!); т. е. говорящий на иврите человек должен научиться строить предложения сразу на иврите, а не переводить их в уме с другого языка и не образовывать по моделям другого языка;

V. создания базового языка общества с единой, унифицированной базовой лексикой, которую использовали бы все носители, вместо корпуса разнородных текстов, существующих в разных вариантах;

VI. включения в язык всех сфер жизни и знания, а не только тех, которые уже жили в литературе, чтобы не нужно было опираться ни на другой еврейский язык, ни на государственный язык для описания более широких сфер.

Все вышеописанные явления развивались в ходе эволюции ивритской литературы в письменной форме; арсенал средств был уже готов. А теперь возникла революционная ситуация. В этой атмосфере необыкновенно быстрое распространение ивритской речи среди тех, кто ранее владел письменным языком, указывает, что говорить на иврите можно было, даже не обязательно отказываясь от богатства языка и начиная «с нуля»; появилась возможность войти в иврит непосредственно с высокого культурного уровня — а возможно, и только так.

Третьим и решающим фактором, обеспечившим возрождение языка иврит в качестве базового языка общества, было создание новых социальных ячеек на новой земле, которую иммигранты воспринимали как «социальную пустыню». Такой эксперимент можно было с успехом провести только в контролируемой маленькой лаборатории, а не на традиционной территории, где миллионы людей говорили на другом наречии, а сотни тысяч интегрировались в государственный язык. Начиная со Второй алии (1904–1914) любая новая организация, создававшаяся в Эрец Исраэль и провозглашавшая себя новаторской и порвавшей с прошлым, пыталась включить в свою структуру язык иврит. Революция происходила тремя дополнявшими друг друга путями: сверху, снаружи и изнутри. Сверху школы насаждали язык среди своих учеников, по крайней мере, на то время, пока те были в школе. Снаружи постепенно переводилась на иврит структура жизни города, особенно «Первого ивритского города» Тель-Авива. Изнутри группы рабочих создавали ячейки говорящих на иврите. Эти факторы сочетались между собой, и студенты высших учебных заведений также образовывали ивритоязычные ячейки, а многие семьи усваивали язык города и своих детей.

Идеологическое ядро Второй алии составляли рабочие-идеалисты. Это были молодые интеллектуалы, чье воображение захватили новые секулярные течения диаспоры; ни они, ни их бабушки (как говорит идишская пословица) никогда раньше не занимались физическим трудом, и никакой связи с землей у них не было. Обращение к физическому труду на земле стало для них результатом идеологического решения и выбора пути самореализации, попыткой сделать евреев народом-производителем, потребовать возвращения земли предков и вернуть собственный характер. Это была попытка создать класс еврейских пролетариев, необходимый для «нормальной» нации, чтобы на базе этого класса построить социалистическое общество.

Это также было движением сознательного, почти гордого отчаяния от поражения русской революции 1905 г., погромов 1903–1905 гг., беспомощности самообороны (в которой многие из них принимали участие) против царской полиции и краха попыток любого адекватного еврейского ответа. Множество молодых людей уехали из России в западные университеты или в Берлин, Лондон и Соединенные Штаты. Среди молодых сионистов бытовала уверенность, что все созданное потеряно, и они разделили лозунг Бренера: «Несмотря ни на что!» (аф-аль-пи-кен). Лидер и идеолог рабочего движения Берл Кацнельсон так описывал ситуацию, оборачиваясь на прошлое:

И в то время, когда сколько-нибудь масштабная вера в сионизм была потеряна и рассеялась, когда вся еврейская молодежь стала уходить из этого лагеря, когда начали исчезать все элементы, составляющие идею органического сионизма — любовь к Стране, возрождение языка, труд на земле, — в тот самый момент каким-то чудом в их лагере нашлась некая горстка людей, маленькая и слабая, тоже стоящая на краю бездны; и эта горстка нашла в душе странную отвагу — не веру и надежду, а отвагу, рожденную мыслью, что, может быть, мы — последние, и если уж история вынесла приговор, что у нас нет будущего и нет возрождения, то пусть мы и будем последними, но мы не имеем права покидать поле битвы. Факел, который зажег на берегах Темзы Йосеф-Хаим Бренер[100] (якобы носитель национальной ереси) своим призывом: «Мы будем последними на бастионе!», — выполнил свою миссию. Поднялось недовольство — недовольство заброшенностью Эрец Исраэль, слабостью воли сионистского движения. Поднялся бунт — не против власти-угнетательницы. Не против деспотизма дома Романовых [русских царей], даже не против социального устройства вообще, а против того самого движения, в котором родилось это поколение, против сионистского движения, еврейской интеллигенции, ивритской литературы — бунт, охвативший все стороны жизни. […]