Читать онлайн «Русская идея: иное видение человека». Страница 65

Однако внимание, уделяемое своему сердцу, которое мы называем «позитивным» , предполагает одно условие: сердце должно быть чистым. И потому подвижники настаивают на том, что сначала следует сосредоточиться на другом внимании, которое мы назовем «негативным». Мы имеем в ввду внимание к возможному озлоблению сердца.

Отцы считали причиной помысла (logismos) начальное внушение — прилог (prosbole), который приходит извне и является источником греха и страстей, следующих за ним. Искусство сохранять рай сердца в невинном состоянии заключается в искоренении самых начальных внушений врага[1488]. Хранение сердца есть «традиционное» упражнение, и Добротолюбие изобилует наставлениями, как лучше достигать его. Эта добродетель, комментирует Феофан Затворник, исполняет роль бодрствующего стража, дабы враги не могли атаковать «клеть сердца»[1489]. Мы не будем повторять здесь традиционной системы, усвоенной русскими подвижниками и систематически изложенной, например, в Уставе преп. Нила Сор–ского[1490], системы, которая была вновь открыта старцами, усвоившими учение Добротолюбия.

Основной метод отражения злых помыслов именуется антиррезисом (antirrhesis)[1491]. На Руси можно было встретить подвижников, которые знали на память «все Писание»; это означает, что на каждое бесовское внушение они могли ответить стихами из священных текстов[1492]. Но позднее уже не заучивали классический учебник этого искусства, Antirrhett–kos (Опровергатель или Прекословящий. — Прим. Пер.) Евагрия[1493], потому что для отгнания бесов стало достаточным призывание Христа, и все сложные евагриевские каталоги цитат заменила собой одна лишь молитва Иисусова[1494].

В Духовных упражнениях Игнатия Лойолы можно встретить интересное замечание о различении помыслов: если помысел приходит без внешней причины, значит, он исходит от Бога[1495]. Другими словами, если на сердце не воздействуют впечатления извне, оно становится источником вдохновения в виде сокровенных мыслей, рождающихся «изнутри». Восточные авторы часто говорят об этом. Но, может ли быть, чтобы Бог приближался к нашей душе только посредством «мыслей»? Проблема мистики ставится чаще всего следующим образом: связано ли познание Бога непременно с разумом? Ведь «мистика тьмы» предполагает, что существует еще один путь: когда достигаешь последней ступени разумного познания, душа обретает «крылья любви». Ощущая жгучее стремление к Богу, человек обретает новое знание Бога–Любви. Таким образом, любовь становится совершенным познанием. Такую мистику называют «экстатической», ибо она заключается в «выходе из себя», в забвении разума. Но для «мистики света» такие выражения неприемлемы. Для нее разум должен не «выходить из себя», но возвращаться к своему истинному состоянию, отражая свет Пресвятой Троицы[1496].

Но кажется, что мистика сердца не укладывается полностью ни в первую, ни во вторую схемы, хотя она их и примиряет. В согласии с «мистикой тьмы» Феофан Затворник не сомневается в том, что лишь через любовь можно познать Бога–Любовь. Но к такому состоянию познания нельзя приблизиться, достигнув последней ступени разумного познания: напротив, только через любовь начинается восхождение к Богу. Ведь именно из сердца исходят духовные чувства, и, если они сопровождаются мыслями, то их достоверность определяется тем, что они остаются «внедренными в сердце».

Но что бывает в том случае, когда нет ясно выраженных мыслей? Это не недостаток, ибо чувство любви к Богу может быть усилено его чистотой.

Такое состояние свойственно «огненной молитве», о которой говорит Кас–сиан[1497], или «чистой молитве» Евагрия. Евдокимов дает ее описание, соответствующее традиции (правда, скорее византийской, чем русской). «Ум, соединившийся с сердцем и сведенный к своей допонятийной обнаженности, выходит за пределы дискурсивного мышления (dianoia), оставляет принцип согласованности суждений (схоластический метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более глубоких, чем он сам, становясь, наконец, местом Божиим. Любое восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объектом, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего его богоподобным и через это, в этой истине, которая его превосходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца. Но он существует в осуществлении функции созерцания Непостижимого только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим образом не принадлежит более себе»[1498].

Сердце есть прежде всего телесный орган, функционирование которого является первостепенным для жизни человека. Известно, что современные психологи (по крайней мере, некоторые из них) подтверждают верность народной интуиции о том, что сердце является центром эмоциональной жизни[1499]. Во всяком случае, оно является частью моего «я», его целостности. Это позволило Б. Вышеславцеву выступить с оправданием католического культа Святого Сердца в ответ на обвинения его в «ложной духовности»[1500].

Внимание к сердцу как к телесному органу входит в практику «психосоматического метода» исихастов[1501]. Весьма своеобразно он описан в знаменитых Откровенных рассказах странника своему духовному отцу[1502]. Не углубляясь в детали этой практики, отметим только, почему аскеты придавали ей такое большое значение.

«Истинная молитва», в понимании Евагрия[1503], отрешается от всех форм и мыслей, чтобы наслаждаться одним только присутствием Бога внутри человека. Но человеческое сознание обязательно связано с какими–то символами. Не может ли биение сердца стать явственным знаком этого присутствия Спасителя в человеке и его усилий для достижения согласия своей жизни с Богом [1504]? В какие–то особые моменты мы чувствуем, что Сам Святой Дух молится в нас. Но для того, чтобы эта молитва стала также и нашей, она должна соединиться с определенным осознанием ее нашей человеческой природой. Биение сердца конкретно напоминает нам

об этом, не препятствуя духовной устремленности.

Мы хотели бы заключить это размышление о молитве словами французского поэта, как бы подводящими итог тому, что мы стремились выразить: «Когда Учитель говорит нам: «Отдай Мне сердце твое», это означает: сын Мой, отдай Мне то, что, пребывая в глубине тебя самого, является первоначалом, упорядочивающей основой твоей жизни, ощутимым ритмом, эмоциональным и умопостигаемым. Воссоединись с источником. Пусть твое сердце бьется вместе со Мной»[1505].

Природные условия Киевской Руси способствовали монашеской жизни в ее поисках определенного спокойствия. Можно было найти много уединенных мест, пещер, островков. К сожалению, большинство тогдашних анахоретов не оставило письменных следов[1506]. Только в XVIII веке появились драгоценные свидетельства о жизни Игоря Княхынитского, основателя Манявского скита[1507]. Отшельники Северной Руси оставили о себе больше сведений. Что же произошло с собственно исихастскими традициями на Святой Руси? Верно ли, что именно преп. Нил Сорский перенес hesychia с Афона в Россию в конце XV века?

Представление о духовной жизни в том или другом монашеском центре можно составить на основе книг, которые там переписывались[1508]. В эпоху споров об исихазме на Балканах и в Византии авторы, которых переводили на Руси, принадлежали не к участникам этих дискуссий, а скорее к тем, на которых эти участники опирались. Изучение книг библиотеки Троице–Сергиевой лавры, относящихся к XV и XVI векам, выявляет большое количество трудов исихастов: Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита[1509]. В Ки–рилло–Белозерском монастыре мы наблюдаем ту же картину. В начале XVI века влияние соседа, Нила Сорского, ощущалось в этом монастыре гораздо сильнее, чем в Троице–Сергиевой лавре[1510]. В монастырских трудах той эпохи особенно важное значение придается понятию «совести»[1511]. Следует вспомнить, что в жизни Симеона Нового Богослова решающую роль сыграли некие прочитанные им слова о совести[1512].