Читать онлайн «Русская идея: иное видение человека». Страница 57

Русские духовные писатели, особенно во времена Духовных академий, много говорили об исповеди и подробно рассказывали о том, как ее следует проводить. Конечно, в этом чувствовалось немалое латинское влияние. Много страниц посвящено таинству покаяния в книге друга Петра Могилы, архимандрита Иннокентия Гизеля Мир с Богом человеку[1275]. Несколько позже на эту же тему появилась другая работа — архимандрита Платона Фивейского, озаглавленная Напоминание священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния[1276].

В ней содержится много добрых пастырских советов о средствах, могущих помочь при врачевании болезней души, ободрить боязливых, пробудить дремлющее сознание. Как и во многих других частях земли, так и в России христиане были мало обучены этой науке и исповедовались в самой общей форме. И потому пастырские указания рекомендуют священникам перед исповедью прочесть краткую проповедь о христианских обязанностях. В свод таких достаточно официальных указаний, вышедший в 1889 году седьмым изданием, добавлен ряд подробных вопросов, которые следует задавать кающемуся во время исповеди, вопросов, меняющихся в зависимости от того, обращены ли они ко взрослому, к священнику или ребенку[1277].

Если же обратиться к тайне исповеди, то Духовный регламент!* Петра I стал предметом болезненных противоречий для исповедующихся; вот почему в Напоминании Платона Фивейского, предназначенном для духовников, мы находим непреклонную защиту тайны исповеди. Священник должен скорее умереть, чем выдать то, что он услышал во время исповеди, какому–нибудь человеку, власть имеющему, или гражданскому суду. Однако он обязан уважать Регламент, который утверждает, что национальные законы допускают исключение из этого правила. Если кто–то признался на исповеди в дурных намерениях против Церкви, императора или государства, то закон обязывает духовника донести на кающегося властям[1278].

Покаянные епитимьи, рекомендуемые в книгах того времени, были очень строгими и предполагалось их неукоснительное соблюдение[1279]. В наши дни ситуация измвнилзсь. Выполнение епитимьи, наложенной духовником, становится не таким обязательным, потому что «она не имеет значения удовлетворения справедливости Божией в отношении грехов, того значения, которое она имеет для католиков»[1280]. Такая позиция близка к протестантской. Но, возможно, она следует логике «символа» таинства. В восточном обряде таинство отпущения грехов осуществляется в форме «умоляющей» молитвы[1281]. На Западе оно имеет форму судебного решения. И, следовательно, «удовлетворение» является частью его символической целостности.

Вместе с возникновением монашества и монашеской литературы русская духовность обрела традиционные принципы и формы аскезы, твердую убежденность в том, что она должна помогать «духу» в его борьбе с «плотью», с миром и диаволом. В наиболее популярном изложении эти принципы выражены, например, в нравоучительных словах святителя Тихона Задонского, у которого мы читаем: «Всякий христианин двоякое рождение имеет, ветхое и плотское, духовное и новое»[1282].

Формы аскетизма, унаследованные от древних монахов, встречаются уже в Печерском патерике: там говорится об пустынножительстве, посте, веригах и других средствах умерщвления плоти. О преп. Феодосии говорится, что «никто никогда не видел, чтобы он прилег или чтобы водой омыл свое тело — разве только руки и мыл»[1283].

Постам придавалось очень важное значение[1284]. Митрополит Никифор I в своем послании великому князю Владимиру Мономаху настаивает на соблюдении постов, дабы как следует исполнять нравственный закон[1285].

Пост настолько неотделим от монашеской жизни, что она даже именуется постническим житием и монах называется спостником, как тот, кто разделяет пост с другими[1286]. Но не только в монастырях пост занимает важное место: весь литургический год отмечен большими периодами поста. Специалист по нравственному богословию, Е. Попов запрещает брать пример с католиков, которые соблюдают лишь один из четырех больших постов, предписываемых традицией, — Великий пост[1287].

Иосиф Волоцкий излагает четыре основные причины, объясняющие необходимость поста и воздержания[1288]: 1) всякий отказ от чего–то, всякое умерщвление плоти способствует общему возвышению души, пост несет ее на небо «на золотых крыльях» и предоставляет возможность Святому Духу наполнить ее Своей благодатью[1289]; 2) пост возвращает нас в земной рай, в котором не было ни вина, ни вкусной еды, поскольку уже существовал запрет вкушать плод от древа[1290]; 3) пост облегчает воздержание[1291]; 4) святые, пророки и апостолы, и Сам Иисус Христос дали нам тому пример[1292]. И в заключение автор добавляет, что без сердца смиренного и сокрушенного телесное воздержание не принесет никакой пользы[1293].

У более современных мыслителей можно встретить интересные размышления о посте в связи с молитвой и делами милосердия[1294].

Часто утверждают, что русских монахов характеризует «умеренность телесной аскезы». И в этом смысле их можно считать учениками палестинских монахов[1295]. Но исторические свидетельства, по–видимому, не подтверждают этой точки зрения. Число затворников в печерских пещерах было велико; в русских музеях представлены в качестве курьезных экспонатов орудия для умерщвления плоти, давно вышедшие из употребления. И если мы встречаем многочисленные призывы к умеренности[1296], основанные на общем учении Отцов, то это служит доказательством того, что существовали и определенные крайности.

Что же касается «неумеренного» аскетизма, о котором повествуют жития святых, то С. Зарин, к примеру, пытается объяснить его особым образом. Прежде всего, говорит он, не следует забывать о различных климатических условиях. Полный отказ от мясной пищи гораздо легче было осуществлять в южных странах, к которым относится и Палестина, чем в России. Кроме того, нужно учитывать и то, что особо изощренное умерщвление плоти вдохновлялось особыми искушениями или же стремлением сострадать вместе со Христом[1297].

Однако мудрость бтарцев отличало соблюдение разумной меры между духовной жизнью и аскетизмом внешнего делания. Это подтверждается многочисленными примерами. Св. Серафим Саровский в некоторых случаях требовал очень малого, а в других — очень многого. Ибо он знал, что каждое доброе дело должно «исходить из сердца», то есть пребывать в гармонии со всей личностью. Щедрое сердце внешне часто являет себя суровым, что для кого–то может быть вредоносным[1298].

Аскетическая жизнь связана с жизнью монашеской, хотя и не только с нею. Суровая аскеза практиковалась и среди раскольников[1299], а до конца XIX века в некоторых особых случаях ее иногда вели лица высокого социального положения[1300] и даже атеисты. «Катехизис революции С. Нечаева — это своеобразно аскетическая книга, как бы наставление к духовной жизни революционера. И предъявляемые им требования суровее требований сирийской аскезы. Революционер не должен иметь ни интересов, ни дел, ни личных чувств и связей, ничего своего, даже имени»[1301]. Конечно, в Нечаеве были черты фанатизма; зато ничто не препятствует восхищаться высокой нравственностью Н. Чернышевского. «Когда жандармы везли его в Сибирь, на каторгу, то они говорили: нам поручено везти преступника, а мы везем святого»[1302].

С определенной точки зрения мы можем говорить об «умеренной» аскетической практике в России. Известно, что преп. Феодор Студит заменял трудом стремление к умерщвлению плоти[1303]. Студийский устав был усвоен Киево–Печерской лаврой, а на севере — монастырем Пресвятой Троицы и другими монастырями. Именно этот дух мы встречаем в Житии преп. Феодосия Печерского, который брал на себя тяжелые работы и трудился постоянно, часто в тайне от всех[1304]; также поступал и преп. Сергий Радонежский. В Киево–Печерской лавре, наряду с сельскохозяйственными работами, занимались и разными другими ремеслами[1305].