Читать онлайн «Русский спиритизм: культурная практика и литературная репрезентация». Страница 4

Надо сказать, что это была не первая шутка Достоевского по поводу спиритизма. Еще до посещения аксаковских сеансов в январском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год Достоевский поместил пространное шутливое рассуждение «Спиритизм. Нечто о чертях. Чрезвычайная хитрость чертей, если только это черти», где отозвался о моде на спиритизм следующим образом: «В самом деле, что-то происходит удивительное: пишут мне, например, что молодой человек садится на кресло, поджав ноги, и кресло начинает скакать по комнате, — и это в Петербурге, в столице! Да почему же прежде никто не скакал, поджав ноги в креслах, а все служили и скромно получали чины свои? <…> Да у нас ли не найдется чертей! Гоголь пишет в Москву с того света утвердительно, что это черти. Я читал письмо, слог его. Убеждает не вызывать чертей, не вертеть столов, не связываться…» [Достоевский 1981:32]. Далее Достоевский предлагает ироническое объяснение спиритизма, очевидным образом навеянное историей «Комиссии для рассмотрения медиумических явлений» вообще и декабрьской лекцией Менделеева в частности. Согласно этому объяснению, спиритизм — это проделки чертей, стремящихся, по своему обыкновению, одурачить людей и посеять между ними раздор (ту же мысль мы находим в книге и «Братьев Карамазовых», где она вложена в уста черта, беседующего с Иваном). «Вот уже сколько у нас обидели людей, из поверивших спиритизму. На них кричат и над ними смеются за то, что они верят столам, как будто они сделали или замыслили что-либо бесчестное, но те продолжают упорно исследовать свое дело, несмотря на раздор. <…> Ну что, например, если у нас произойдет такое событие: только что ученая комиссия, кончив дело и обличив жалкие фокусы, отвернется, как черти схватят кого-либо из упорнейших членов ее, ну хоть самого г-на Менделеева, обличавшего спиритизм… и вдруг разом уловят его в свои сети… — отведут его в сторонку, подымут его на пять минут на воздух, оматерьялизуют ему знакомых покойников, и все в таком виде, что уже нельзя усумниться, — ну, что тогда произойдет?» [Достоевский 1981: 35–36].

В последующих выпусках «Дневника» Достоевский еще дважды возвращался к разговору о спиритизме. Хотя здесь его тон становится более серьезным, основная идея сохраняется: «В нашем молодом спиритизме, — пишет он в марте, — заметны сильные элементы к восполнению и без того уже все сильнее и прогрессивнее идущего разъединения русских людей» [Достоевский 1981: 99–100]. При этом вину за «разъединение» Достоевский возлагал не столько на русских спиритуалистов, сколько на «медиумическую комиссию» и персонально — на Менделеева. Что же до пресловутого сеанса 13 февраля, то он также побудил писателя скорее не к мистическим, а к антропологическим рассуждениям. Продолжая иронизировать над предвзятым антиспиритуализмом Менделеева, Достоевский заключает: «Я думаю, что кто захочет уверовать в спиритизм, того ничем не остановишь, ни лекциями, ни даже целыми комиссиями, а неверующего, если он только вполне не желает поверить, — ничем не соблазнишь. Вот именно это-то убеждение я и выжил на февральском сеансе у А. Н. Аксакова» [Достоевский 1981:127][14].

Я так подробно остановился на истории «медиумической комиссии» и ее «литературных аспектах» по нескольким причинам. Во-первых, именно с этого времени русский спиритизм начинает превращаться в массовую практику и чуть ли не в салонную игру. В данном случае Достоевский был совершенно прав: шумиха, поднятая Менделеевым и его сторонниками, не только не погасила, но, по всей видимости, стимулировала общественный интерес к спиритизму. Во-вторых, весьма показательно, что литературные репрезентации спиритизма в России 1870–1880-х годов почти не касаются религиозно-мистической стороны дела. «Медиумические явления» обсуждаются и изображаются не столько в контексте вопросов посмертного существования души или потустороннего мира, сколько в связи с проблемами позитивистской гносеологии, социальной дезинтеграции русского общества, пореформенных финансовых отношений и т. п.[15] Здесь уместно вспомнить более позднее сочинение на ту же тему — комедию Л. Н. Толстого «Плоды просвещения» (вторая половина 1880-х), где крестьяне, толком не понимающие «господского» увлечения спиритизмом, тем не менее успешно используют его для махинаций с приобретением земли[16]. Отмечу, что известен и более ранний случай комического изображения спиритизма на русской сцене. Это комедия А. Ф. Писемского «Финансовый гений» (1876), которую, вероятно, можно отчасти считать претекстом «Плодов просвещения» и где самонадеянный финансист Сосипатов не просто попадает в руки мошенников, но и подчиняет свои дела руководству духов, вызываемых при посредстве «сэра Тонеля, глухонемого американца, спирита и медиума». «Ко мне… — утверждает Сосипатов в последнем действии комедии, — является дух Ло, известного изобретателя билетов на предъявителя, с которым я поэтому и имею некоторое сродство!» [Писемский 1885: 393–394].

Комедия Толстого вызвала крайне негативную реакцию Н. П. Вагнера. На следующий день после публичного чтения «Плодов просвещения» в Русском литературном обществе в марте 1890 года Вагнер отправил Толстому письмо, где крайне резко отозвался о пьесе, назвав ее «пасквилем на профессоров и ученых». «Мне тяжело и больно было слышать, — писал Вагнер, — как вы с обычным вам художественным мастерством глумились надо мной и моим покойным другом А. М. Бутлеровым» (цит. по: [Гудзий 1933:659]). Толстой незамедлительно написал ответ Вагнеру, где утверждал, что во время написания комедии «никогда не думал» ни о нем, ни о Бутлерове, «профессор же является как олицетворение того беспрестанно встречающегося и комического противоречия: исповедание строгих научных приемов и самых фантастических построений и утверждений». Далее, однако, Толстой подчеркивал, что спиритизм он считает суеверием и относится к нему сугубо негативно [Толстой 1984:189–191]. Справедливости ради стоит заметить, что в письме к Вагнеру Толстой, по-видимому, лукавил. Скорее всего, прототипом профессора Кругосветова был именно Бутлеров: в ранних редакциях комедии этот персонаж фигурирует как Кутлер и Кутлеров, что созвучно фамилии химика-спиритуалиста [Гудзий 1933: 657,659].

Десятилетие спустя Аксаков выпустил в свет своеобразный «несимметричный ответ» на критику Толстого. Это — небольшая брошюра «К чему было воскресать?», формально посвященная «Воскресению», однако содержащая не разбор художественных достоинств романа, а анализ религиозно-философских воззрений Толстого, в частности — его представлений о смерти и бессмертии. Защищая идею личного бессмертия и критикуя основные постулаты толстовской философии, Аксаков указывает на «откровения природы», свидетельствующие о независимости духовного начала в человеке и позволяющие создать «экспериментальную метафизику, о которой Шопенгауэр только мечтал» [Аксаков 1900: 26–28]. Хотя Аксаков и не говорит здесь прямо о спиритизме, очевидно, что одним из главных оснований «экспериментальной метафизики» он считал «медиумические явления».

Почему литературная рецепция и репрезентация спиритических практик приняла в России именно такую форму — тема для отдельного разговора. Показательно, однако, что литераторы «Серебряного века» — этого своеобразного New Age в истории русской культуры — уделяли спиритизму сравнительно мало внимания[17]. Даже те из отечественных писателей-модернистов, кто имел отношение к многочисленным спиритическим кружкам рубежа столетий — как, например,

В. Я. Брюсов, многократно посещавший различные собрания спиритуалистов и публиковавший статьи в спиритическом журнале «Ребус» — относились к подобным занятиям не слишком серьезно. (Мне, в частности, кажутся мало обоснованными рассуждения Дж. Гроссман о религиозно-философских основаниях брюсовского спиритизма [Grossman 1995: 111–133]. Эта проблема выглядит совсем по-другому в свете материалов, недавно опубликованных Н. А. Богомоловым [Богомолов 2000:279–310].)

Так или иначе, как мне кажется, есть все основания утверждать, что культурная практика спиритизма оказала на русскую литературу довольно слабое влияние — по крайней мере, по сравнению с литературой американской или английской. Вместе с тем мы, по-видимому, вправе говорить об обратном влиянии — о, так сказать, специфической «литературности» русского спиритизма. Впрочем, речь в данном случае скорее идет о более позднем времени, т. е. о спиритуалистических практиках советской эпохи.

Ко времени революций 1917 года, Гражданской войны и формирования СССР русский спиритизм был уже вполне сложившейся и устойчивой практикой, равно популярной и в высших слоях общества, и среди простонародья, и в столицах, и в провинции[18]. В первые десятилетия XX века в России существовало большое количество «медиумических» кружков, издавалось несколько спиритических журналов и газет. Советская «безбожная» кампания конца 1920-х — начала 1930-х годов подразумевала, в частности, и борьбу со спиритизмом, но, по всей вероятности, он воспринимался режимом как одно из наименьших «религиозных зол»[19]. Понятно, что институциональные формы спиритического движения в Советской России существовать не могли, однако в качестве культурной практики русский спиритизм сохранялся и в 1930-е годы, и позднее. По-видимому, основными носителями этой практики были средние слои городского общества, в частности, так называемая «интеллигенция». Об этом позволяют судить современные этнологические записи, включающие не только воспоминания старшего поколения горожан, но и рассказы крестьян, которым в силу тех или иных причин приходилось участвовать в спиритических сеансах. Эти материалы представляют интерес во многих отношениях. Однако одна из самых любопытных особенностей русской спиритической практики советской эпохи состоит в том, что во время сеансов обычно вызываются духи русских писателей, прежде всего Пушкина[20]. Это обстоятельство заслуживает специального анализа.