Читать онлайн «Статьи не вошедщии в собрание сочинений вып 1 (А-О)». Страница 54

Таким образом, мир новозаветных идей и образов несопоставим не только с «языческой» мифологией, но и с той модернизацией мифа, которую еще до христианства и параллельно с ним предпринимали позднеантичные религиозные учения полуфилософского, полуоккультного характера, объединяемые под названием гностицизма (от греч. gnosis — значение, тайная посвященность). В гностицизме миф тоже приобретает новый стиль, соответствующий духовному уровню городских центров Римской империи; гностики даже смелее вводят в миф философское содержание (нередко болезненно осложненное), чем христиане. Но, хотя многие гностические секты усвоили почитание Христа, хотя ряд гностических терминов, понятий и ходов мысли навсегда остался в христианстве, личностный характер новозаветной мифологии в основе своей оказался чужд и гностицизму. Специфика содержания Нового Завета лежит именно здесь.

В силу этой специфики новозаветное ви?дение мира с наибольшей полнотой раскрывается не в тех текстах, которые излагают ход мирового процесса (как «Апокалипсис») или христианское вероучение само по себе (как послания), но в Евангелиях, рисующих личный образ Христа. Это и понятно: мораль Нового Завета постоянно апеллирует не к отвлеченным истинам-формулам (как популярный в эту же эпоху стоицизм), а к авторитетному образу, к которому необходимо иметь чисто личное отношение преданности (ср. Ио., 14, 23—24: «Кто любит меня, слово мне сохранит, и отец мой возлюбит его, и мы придем к нему, и будем обитать в нем; а не любящий меня слова мои не сохранит»). Само собой разумеется, что и эстетический мир раннего христианства организован вокруг фигуры Христа с ее человеческими чертами. Поэтому, несмотря на то что Евангелия — не самая ранняя часть Нового Завета (ряд Посланий апостола Павла рассматриваются современной наукой как более ранние), целесообразно начать анализ текстов именно с них.

определена культовым ритмом. Надо сказать, что распространенный миф о раннем христианстве без обрядов и таинств не соответствует исторической действительности; внешняя примитивность обрядов молодой и гонимой церкви шла рука об руку с таким всеобъемлющим господством самого культового принципа, что литературное слово евангельских текстов, тоже очень простое и необработанное, есть по своей внутренней установке обрядовое слово, словесное «действо», «таинство». Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие. Это роднит их с другими сакральными текстами Востока — например с Кораном (самое название которого выражает по-арабски идею распевного и громкого чтения вслух), с ведами, с «Дхаммападой».

Начиная со времени первой мировой войны некоторые специалисты, преимущественно англосаксонские, производили эксперименты с «обратным» переводом евангельских афоризмов на галилейский диалект арамейского языка. Результат превзошел все ожидания: то, что выглядит по-гречески как проза с довольно тяжелым и не очень четким ритмом, зазвучало по-арамейски как ритмические, энергичные стиховые присказки, щедро оснащенные аллитерациями, ассонансами и рифмами. В ряде случаев арамейская реконструкция выявила игру слов, утраченную в греческом переводе. Роль этих приемов была — как в аналогичных текстах древневосточных литератур, например, в наиболее ранних частях «Дхаммапады», — не только эстетической, но и утилитарно-мнемонической: текст рассчитан на то, чтобы запомниться с голоса наизусть. Если мы отвлечемся от первого Евангелия (о семитическом оригинале которого говорит древнее сообщение), для остальных трех Евангелий арамейским субстратом скорее всего послужила изустная традиция вытверженных на память афоризмов и рассказов. В Палестине тех времен было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; память ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции.

Вопрос о датировке новозаветных текстов и об их связи с палестинской стадией христианства будет, без сомнения, еще не раз пересматриваться в связи с дальнейшими публикациями кумранских текстов и новыми археологическими открытиями.

Для литературной формы Евангелий характерен сильный семитический колорит; по-видимому, это было жанровой традицией, от которой не отступил даже такой писатель с чисто греческими навыками речи и мышления, как автор третьего Евангелия. Прежде всего евангельские тексты (как, впрочем, и весь Новый Завет) пронизаны влиянием языка и стиля Септуагинты. Но и помимо реминисценций из последней мы постоянно встречаем в них обороты, совершенно обычные в рамках арамейского или сирийского языков, но экзотически выглядящие на греческом. В Евангелии от Марка (2, 19) мы встречаем выражение, которое своей витиеватостью, пожалуй, напомнит читателю ту семитическую литературу, которую он лучше всего знает, — арабскую: «сыны чертога брачного», что означает просто «справляющие свадьбу». Семитические языки переполнены подобными словосочетаниями (например, по-сирийски понятие «подобный» выражается как «сын образа», «бес лунатизма» — как «сын крыши», «слово» — как «дочь голоса»). Своеобразный аромат восточной речи придают Евангелиям оживляющие плеоназмы: здесь мы встретим не «сделай», а «пойди и сделай» (Матф., 5, 24: «сначала пойди и примирись с братом твоим»), не «попросили», а «пришли и просили», не «ответил», а «ответил и сказал» (Матф., 15, 28), не «удалился», а «вышел и удалился» (Матф., 15, 21: «И, выйдя из той местности, Иисус удалился в пределы Тира и Сидона»). Традиционный для Востока (хотя не чуждый и греческой риторике) характер имеет и стремление к трехчленному строению речи: «Просите, и дастся вам; ищите, и найдете; стучитесь, и вам откроют» (Матф., 7, 7—11).

сукнах». Дествующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и «характера» в античном смысле этого слова, т. е. замкнутого набора душевных свойств; они предстают перед нами не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты морального выбора. В центре стоит некоторая проблема человеческого поведения, которую необходимо решить; эта установка на подыскание ответа к заданной задаче — в соединении с восточной живостью интонаций — приводит к тому, что притчи часто перебиваются обращенными к слушателю вопросами: «Как же, по-твоему, поступит (или должен поступить) такой-то?» В целом проза этого типа подчинена назидательности; ее художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в силе экспрессии, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций.

Важнейшим жанром назидательной иудейской литературы была притча (машал) — образная иллюстрация морального положения обычно с иносказанием, но не всегда. Таковы и евангельские притчи: если притча о сеятеле или о блудном сыне аллегорична (семя — западающее в душу поучение, отец блудного сына — всепрощающий бог), то притча о фарисее и мытаре, т. е. сборщике подати (иудейская мораль считала их последними грешниками), лишена всякой аллегории: «Два человека вошли в святое место помолиться, и один был фарисей, а другой — мытарь. Фарисей стал молиться про себя так: „Благодарю тебя, боже, что я не такой, как прочие люди, разбойники, беззаконники, блудники, или как вот этот мытарь: пощусь по два раза в субботу и вношу десятину со всего своего имущества“. А мытарь стоял в сторонке и не смел даже возвести взор к небу, но ударял себя в грудь, говоря: „Боже, милостив буди мне грешному!“» (Лк., 18, 10—13). Эта история обозначается как притча не потому, что она содержит иносказание, но потому, что она иллюстрирует общий тезис: «возвышающий себя будет унижен, а смиряющий себя будет возвышен» (там же, 14), и рассказана в поучение людям, которые «были уверены, что они праведники, и ни во что ставили других» (там же, 9). Вот и машал из Талмуда с подобной же структурой: «Случилось, что рабби Елеазар, сын рабби Шимона... ехал на осле вдоль берега реки и радовался великой радостью, и душа его наполнялась гордостью, что он так много выучил из Торы. И встретился ему человек, и был он безобразен, и сказал ему: „ Мир тебе, рабби!“ А тот сказал ему: „Глупец, до чего же ты безобразен! Верно, все в твоем городе такие же безобразные?“ А тот сказал ему: „Не знаю, а ты лучше пойди и скажи мастеру, сотворившему меня: „Как безобразно твое изделие“. И тогда рабби понял, что согрешил...» (Та’анит, 20). Рассказ замыкается моралью: «Да будет человек смиренен, как тростник, и да не будет он неприветлив, как кедр».

Чисто семитической формой назидания являются знаменитые евангельские макаризмы (так называемые заповеди блаженства): «Блаженны нищие духом, ибо им принадлежит царство небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они унаследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие справедливости, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они будут помилованы...» (Матф., 5, 3—7 и далее). Им противостоят угрозы по формуле «горе вам!», например: «Напротив, горе вам, богатые, ибо не будет вам утешения!» (Лк., 7, 24).