Читать онлайн ««Крушение кумиров», или Одоление соблазнов». Страница 60

Однако пути демократии разошлись с церковью, это эмпирический факт российской истории. Принимавший реальное участие в утверждении российской демократии Федор Степун, уже в эмиграции, так объяснял отношение первого демократического правительства к христианству: «Я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни — Учредительного собрания, что для нее ничего не было святее политики; что она самого Бога была склонна мыслить бессмертным председателем транспланетарного парламента и революционные громы 17–го года восторженно, но наивно приняла за Его звонок, открывающий исторические прения по вопросу республиканского устроения России»[442]. А из этого он (и многие другие) делали вывод, что у русской демократии, у русской буржуазии были интересы, но не было идеи, за которую можно было бы умереть, как умирали большевики и пошедший за ними народ. Степун даже вывел формулу ХХ века о победе «идеократии» над «интересократией». Идеократия торжествует, интересократия всегда в проигрыше. Пример победоносного нацизма в Германии казался ему лучшим подтверждением этого наблюдения. Однако именно эту тему еще в первую революцию обсудил Евгений Трубецкой, увидев, что за якобы победоносной и вроде бы одухотворяющей идеей стоят на самом деле даже не интересы (интересы — это еще хорошо бы!), а вполне зоологические инстинкты, которые коренятся в ментальности культуры.

Он отталкивается от соображения П. Б. Струве, что особенности русской революции объясняются сочетанием современных интеллигентных идей с элементарными народными инстинктами. Однако, как полагал Трубецкой, дело свелось к простой капитуляции идей перед инстинктами. Поэтому особенность русской революции он видел именно в победе инстинктов: «На русской почве социалистические партии теряют свой социалистический облик и вырождаются в древнерусские разбойничьи формы пугачевщины. Как по направлению, так и по инициалам первым эсером у нас, без сомнения, является Стенька Разин. Капитуляция идей перед инстинктами имела своим последствием крайнее опрощение русского революционного движения, вырождение его в старую, еще допетровскую форму»[443]. Можно, конечно, напомнить еще призывы Бакунина к молодежи, отказавшись от образования, университетов, академий, выбрать путь Разина. В прокламации, написанной в марте 1869 г. и обращенной к русской молодежи и использовавшейся Нечаевым, Бакунин писал: «Громадная сила движет русскою молодежью — сила народная. Приближаются времена Стеньки Разина.»[444] А в первую русскую революция эта разбойничья мечта начала осуществляться. И Трубецкой писал: «Если мы расширим круг наших наблюдений, мы увидим, что теперь разрушается не одно только народное богатство, но и самая духовная культура: гибнет университет, рушится средняя школа; стихийное массовое движение грозит смести с лица земли самое образование. И если до этого дойдет, то отрицательная всеобщность и равенство осуществятся у нас в виде совершенно прямой и ровной поверхности: то будет равенство всеобщей нищеты, невежества и дикости в связи с свободой умирать с голоду»[445].

Сергей Трубецкой говорил о своем отце как мечтателе, поэтическом фантазере, далеком от понимания реальной политики[446]. Он был действительно «философом в политике», как справедливо назвал его А. П. Козырев («Новый мир», 1996, № 3), философом в просторечном (но очевидном) смысле человека, не понимающего повседневность. Но иногда непонимание реалий оказывается прогностически более важным, нежели умение реагировать остро и четко на злобу дня. Нынче, читая эти слова, мы можем сравнить их с той реальностью, которая пришла после гражданской войны и додержалась до конца 1950–х годов. Более того, несмотря на восхищение добровольческой армией, радость от ее побед, надежду на скорое подавление большевизма, он высказывал ту же тревогу о победе инстинктов над идеей, когда ядро добровольцев было размыто влившейся в войско массой. Незадолго до смерти (он умер в 1920 г., так и не увидав реального исхода гражданской войны) он с большой тревогой писал о неразличимости действий большевиков и добровольцев: «Теперь, после взятия Харькова и Царицына, освобождение России — вопрос времени. И тем не менее мы не можем смотреть вполне спокойно на будущее. Есть мучительные вопросы и сомнения, которые пока еще остаются без разрешения. Гибель большевизма еще не есть конец тяжкой болезни. Есть, к сожалению, много оснований опасаться, что ее исцеление вообще не будет полным. <…> Ходячее обвинение добровольцев в том, что они стали похожи на большевиков, — несправедливо лишь постольку, поскольку оно огульно. Не все, но к сожалению, весьма многие восприняли страшный образ звериный. Одни ли добровольцы? Междоусобная война вообще наложила печать на нравы. Не только на фронте, в тылу точно так же совершается оргия грабежа. Воровство и взяточничество гражданских властей достигли того предела, какого они никогда не достигали, даже в худшие времена самодержавия. От людей, близко знакомых с гражданской администрацией добровольческой армии, приходится слышать, что теперь почти ни на кого нельзя положиться. Эпидемия воровства заразила почти всех, даже тех, кто доселе считались честнейшими»[447]. А что такое воровство и грабеж? Это те явления, которые не дают сформироваться личности, ибо в социальном мире (не в монашестве, не в пустыни) личность структурируется прежде всего в собственности. Парадокс заключался в том, что Добровольческая армия, вроде бы сражавшаяся с большевиками, отвергавшими частную собственность, по сути дела своими действиями поддерживала главное положение большевизма.

Из этого могло следовать только одно, что народ будет с теми, кто больше поощряет его инстинкты. А разрешение на грабеж и экспроприацию собственности он получил именно от большевиков, как бы легитимизировавших разбой. Трубецкой увидел это еще в первую революцию: «Война против помещиков естественно переходит в войну против всех. А это и есть та атмосфера, которая воспитывает деспотизм и реакцию, ибо междоусобная война вызывает всеобщую жажду порядка, власти, мира во что бы то ни стало. Утомленное кровавой оргией население готово мириться со всякой диктатурой»[448]. Действительно, население вполне примирилось с диктатурой большевиков, ибо само вело себя точно так же перед этим, отбирая, насилуя и уничтожая. Почему же христианство оказалось в России несовместимым с властью народа, т. е. с демократией? Христианство есть религия личностная. Но это в принципе. Однако бывают ситуации, когда идеи христианства не действуют или действуют ослабленно, там не прививается и демократия. Трубецкой фиксирует причину такого положения дел: «Власть стихийного начала в нашей общественной жизни обусловливается слабостью развития у нас личности. Безумие нашей революции, как и безумие нашей реакции, обусловливается, главным образом, одной общей причиной — тем, что у нас личность еще недостаточно выделилась из бесформенной массы. Этим обусловливаются внезапные резкие переходы от полной неподвижности и косности к стихийному бунтарству, от наивной покорности к столь же наивному революционному утопизму»[449].

Действительно, победила большевистская утопия, на долгие годы став повседневной реальностью. А господствовать утопия может только при твердой власти деспота, это прекрасно показал Соловьев в «Трех разговорах», а потом это было увидено воочию. Но идея христианской демократии, как и предчувствовал Соловьев, оказалась не менее утопичной, чем его идея всемирной теократии, и уж, конечно, более утопичной, чем тотальная ложь большевиков. Поражение христианской демократии, как видно с исторического расстояния, произошло сокрушительное. Сегодня о возможности такого движения задумываются лишь единицы. Существовал (или существует?) некий союз, в 1995 г. даже издавший «Манифест российской христианской демократии» (автор Георгий Трубников), в котором было провозглашено, что «христианские демократы России» видят нашу страну в третьем тысячелетии Россией христианской и Россией демократической. Политически заметной группой христианские демократы так и не стали[450]. Кажется, к сожалению, прав современный автор: «Такие традиционные объединения, как христианско — демократическая партия, также не возникают в недрах российского общества. Возвращение народу православия не породило ничего существенного в умонастроениях граждан. Очереди за святой водой в церквах производят впечатление скорее бессилия и безнадежности, чем морального подъема. Бывшие партийцы стоят в церквах со свечками в руках. Почему же этот тип сознания, то есть христианско- демократическое сознание, совершенно не выражен в России, но очень популярен, например, в Германии? И что, вообще, означает христианско — демократическое сознание личности? По — видимому, прежде всего признание того, что христианские ценности и христианское сознание есть часть общечеловеческого сознания. Ясно, что для такого соединения должен существовать очень высокий уровень гражданского сознания»[451].