Читать онлайн «Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания». Страница 38

Очевидно, что оценка буддизма, данная Н. О. Лосским, чрезвычайно близка позиции Л. А. Тихомирова, аналогично Н. О. Лосскому, развивающему положения о пантеистическом характере буддийского учения, истолковывающего его как категорическую антитезу персоналистическим теистическим воззрениям, также усматривающего его специфику в последовательной десубстанциализации личного бытия, вытекающей из отвержения онтологического первопринципа как абсолютной Личности.

Несомненные параллели концепция Л. А. Тихомирова имеет со взглядами на специфику индийского религиозно-философского сознания Б. П. Вышеславцева, изложенными им в работе «Значение сердца в религии» (1925), где он сравнивает христианскую и индийскую мистику. Согласно Б. П. Вышеславцеву, основное различие христианской и индийской мистики состоит в том, что христианство как действительная полнота живой конкретной личности Богочеловека проводит резкую грань между божественной и человеческой самостью, направляя усилия человека на поиск Бога в глубине своего сердца, а индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра человеческой самости с предельным центром самости божественной. Постулируя, что Атман есть Брахман, индийская мистика рассматривает человеческое «я» как единое и единственное божество, развивает воззрения, сообразно которым человек и абсолютно сущее находятся в отношениях indifferentiae oppositorum, тождества и безразличия противоположностей, их совершенной иллюзорности. При этом в индийской мистике возможны две трактовки иллюзорности противопоставления человеческой самости и абсолюта. В первой акцент лежит на термине «Брахман», религиозное ударение ставится на абсолютном бытии, а не на человеке. В контексте такого подхода человеческое «я» усматривает свое тождество с абсолютом, но растворяется в нем без остатка, ибо существует только абсолют, в то время как человеческое существо эфемерно. Такая трактовка взаимоотношения божественной и человеческой самости распространена в пантеистической философии веданты, во второй трактовке акцент лежит на термине «Атман», религиозное ударение ставится на человеческом существе, а не абсолюте. В контексте этого подхода человеческое «я» усматривает свое тождество с абсолютом и, превращаясь в абсолют, элиминирует божество как таковое, декларирует себя высшей реальностью. Данная трактовка взаимоотношения божественной и человеческой самости распространена в атеистической философии санкхьи, которая даже переименовывает Атман в «пурушу», что по-санскритски означает «человек». Между теософским пантеизмом веданты и антропософский атеизмом санкхьи, являющими собой ортодоксальные религиозно-философские системы индуизма, колеблется реформационная, неортодоксальная популяризация буддизма, нирвану которого можно истолковывать и как атеистическое «угасание» сознания, и как пантеистическое растворение в абсолютном бытии. Все формы индийской мистики объединяет отсутствие соприкосновения с Богом, невозможность реальных взаимных отношений божественной и человеческой личности, соединения сердечных глубин человека с глубиною Божества. В них нет ни Бога и ни человека, ибо нет отношения Богочеловечества и Богосыновства, нет любви как coincidentia oppositorum, согласия противоположностей, присутствует только тождество унисона, а не гармония напряженно противостоящих и сопряженных струн.

Определенная Б. П. Вышеславцевым специфика индийского религиозно-философского сознания как безразличного тождества Бога и человека повторяет интерпретацию Л. А. Тихомировым религиозной философии Индии как антидуалистического миросозерцания, в котором отсутствует различение сверхтварного божественного и тварного человеческого бытия, доминирует монистическая онтология, выражающаяся в пантеистической и-атеистических формах, равнозначно нивелирующая какие-либо онтологические оппозиции в пределах безличной природной первосущности, не допускающая эссенциального обособления какого-либо явления в гомогенной субстанциальной самотождественности.

Рассматривая духовный путь Древней Греции, Л. А. Тихомиров выделяет ряд особенностей греческого миросозерцания, повлиявших на прогрессивный, монотеистический исход религиозно-философского развития этого региона. Надо отметить, что эти особенности не имеют ничего общего с природными или культурными факторами, не обусловлены географической, этнической, экономической спецификой Древней Греции или се культурным развитием. Они всецело производим от специфики греческого духа, полностью порождены свободным и сознательным самоопределением греческой нации, сформированы без воздействия тех или иных детерминантов, внешних религиозно-философскому процессу. Со всей определенностью можно сказать, что эти особенности есть индетерминированные черты греческого религиозно-философского сознания, или черты, обусловленные одной самодетерминацисй личности, ее самоопределением, осуществленным вне влияния субперсональных природных причин. Такой подход к анализу особенностей греческого духа делает излишним исследование нерелигиозных и нефилософских факторов для раскрытия его развития, предполагает имманентное, автологическое постижение его эволюции, акцентирует суверенный, независимый характер религиозно-философских исканий древнего грека, отражает персоналистическую позицию мыслителя, интерпретирующего духовную историю как сферу свободы, определяемую лишь самой человеческой личностью.

Следуя Л. А. Тихомирову, первая особенность греческого миросозерцания, свойственная как языческой, так и сменившей ее христианской эпохе, заключается в его беспрецедентной универсальности. При поверхностном анализе подобная универсальность может быть отождествима с релятивизирующей религиозно-философское знание компилятивностью. Однако она представляет совершенную противоположность такой негативной характеристике по причине наличия в греческом духе колоссального творческого потенциала, позволяющего интерпретировать универсальность миросозерцания древних греков как следствие «чрезвычайной искренности искания истины, готовности признать правду везде, где только почуется ее присутствие» [74] . Являя собой исторически непревзойденную, сравнимую, быть может, только с духовным развитием России, интеграцию различных по своему культурному происхождению религиозно-философских воззрений, духовный путь Эллады предстает в истолковании Л. А. Тихомирова как уникальный алетиологический синтез, в котором религиозно-философские воззрения различных культурных миров посредством активной творческой переработки греческого гения превращаются не только в греческое, но и в общечеловеческое культурное достояние. Творческое алетиологическое синтезирование раскрывает универсальный, всесторонний, чуждый культурной изоляции характер развития греческого религиозно-философского сознания выявляет отсутствие иммунитета к ассимиляции инокультурных религиозно-философских смыслов, безразличие к различению своего и чужого в вопросах установления истины как его основную специфическую черту. Именно эта черта религиозно-философского сознания, по мнению Л. А. Тихомирова, предрасположила грека к принятию и последующему развитию истины христианского монотеистического откровения, сформированного на иной, древнееврейской историко-культурной основе.

Другая особенность религиозно-философского сознания Древней Эллады, также оказавшая существенное влияние на его движение в сторону монотеистического миросозерцания, восходит к сложному единству полярных тональностей греческого духа, являющего собой нераздельность осознания ничтожности жизни с противоположным ему утонченным пониманием ее наслаждений, контраст рафинированного гедонистического оптимизма и пессимистического признания временности человеческих удовольствий, сочетание ощущения красоты жизни с угнетающим восприятием ее конечности, видением неотвратимой гибели прекрасного, его незначительностью перед абсурдным господством безличного природного рока. Сточки зрения Л. А. Тихомирова, односторонняя абсолютизации греческой жизнерадостности предстает как совершенно беспочвенная, искажающая всю сложность и высоту греческого духовного гения исследовательская позиция, которой должно быть противопоставлено диалектическое тождество жизнеутверждающего эстетизма и обесценивающего жизнь фатализма внутри целостного феномена греческой духовности. Именно единство и борьба этих антагонистичных тенденций является источником развития древнегреческого религиозно-философского сознания, направляющим религиозно-философский процесс Древней Эллады в сторону персоналистическего теистического миросозерцания, стимулирующего поиск подлинного, личного онтологического абсолюта посредством выявления противоречивости человеческого существования, раскрытия относительности тварного человеческого бытия.