Читать онлайн «Китай управляемый. Старый добрый менеджмент». Страница 33

Итак, Великий Путь есть именно чистое движение по бесконечно малой дистанции само-различия; путь совершенствования от не-себя к не-Себе — от иллюзорной идентичности эго к подлинности неопознаваемой Единственности своего существования. Этот путь в Китае называли Великим потому, что он являл собой предел всякого действия, который есть одновременно полный покой, не-деяние (у вэй) и неизбывная действенность в каждом действии или, говоря словами Ж. Делеза, «действие, адекватное вечности». Это, наконец, не мир явлений и даже не принцип явлений, а сама явленность бытия, несводимая к явлениям.

Бытийственность как родовой момент бытия можно мыслить только как «жизнь преизобильную» в безмерности её творческой мощи. «Порождение живого», «жизнь животворящая» (шэн-шэн) и есть главное свойство Великого Пути. Этот бесконечно малый круговорот не имеет пространственных и временных параметров и вообще предшествует всякой предметности. Принцип его движения в Китае называли «небесным» или «глубинным» импульсом, который «мал до неразличимости», «сокровенен», «непостижимо-утончён» и проч. Такова природа Пути: «спонтанное скручивание единотелесности» мира, «нерождённая одухотворённая пустота, которая безостановочно вращается силой небесного импульса». Круговорот Пути существует «между присутствующим и отсутствующим»; он превосходит оппозицию актуальных и потенциальных качеств существования, сводя их воедино в виртуальном измерении бытия. Оттого же способ существования в Великом Пути не есть ни познание, ни даже созидание нового, но… «наследование безусловному», именно: наследование реальности, предвосхищающей все вещи и сам мир. Свобода покоя, покой свободы доступны только тому, кто (пред)оставил мир самому себе.

Стихия повседневности кажется ближайшим аналогом описанной здесь символической практики Великого Пути. Отсюда частые в китайской литературе, особенно даосской, уподобления «небесной» реальности жизни её биологической данности. Тот же Чжуан-цзы заявляет, что «небесное в буйволе — это четыре ноги и хвост». Тот же подтекст имеют уподобления позднейших авторов «таковости» бытия спонтанным человеческим реакциям — например, «одеваться в холод и раздеваться в жару», «откликаться, когда окликнут» и т. п. Однако же биологические реакции и тем более автоматизм поведения только подобны состоянию духовной просветлённости, но отнюдь не тождественны ему. В сущности, они противоположны этому состоянию как высшему продукту усилия самопознания, духовного бодрствования. К этим образам прибегают по необходимости — как к наиболее правдоподобному сравнению, но не более того. Речь идёт о фигуре анафоры, соответствующей принципу недвойственности символического миропонимания, и этот неразличимый троп вкупе с сопутствующей ему и столь же неразличимой иронией пронизывает всю словесность Китая в её качестве «речи о Пути».

Рассказ об учителе Ху-цзы ярко высвечивает ещё одну важную черту жизненного идеала Дао: мудрец, усвоивший родовую силу жизни, способен жить непосредственным «сердечным общением» с людьми и покорять их сердца силой своего внутреннего совершенства дэ. Он воздействует на других не чем иным, как искренностью покоя, ведь он постиг и принял «неразличимую в своей утончённости» правду сердца. Оттого же он способен внушать подлинно священный ужас людям с ограниченным видением, замыкающим бесконечность мира в ограниченности понятий, ведь сам он являет собой абсолютное другое в образе обыденного и знакомого; сквозь его земной облик просвечивает небесная бездна. В даосских книгах отмечается — кстати, в полном согласии с нашим здравым смыслом, — что подлинный страх внушает не тот, кто пугает нарочно, а авторитет имеет не тот, кто заискивает. Сильнейшее воздействие на людей оказывает тот, кто умеет воистину переживать, переживать себя, что даёт способность безупречно владеть собой и сохранять совершенно бесстрастный вид (отсюда, кстати, проистекает магия актёрской игры). Одна из главных тем китайской традиции — неотразимое воздействие на окружающих мудрого правителя, подвижника, учителя — всякого, кто взрастил в себе «сокровенную жизненную силу». Человека, покоряющего сердца ненаигранным покоем, который неотделим от полного радушия. Тема практическая, но также этическая. Рассказ об учителе Ху-цзы — это, в сущности, рассказ о том, каким образом мера нашей сообщительности с другими может служить мерой нашего отличия от других. А заканчивается он стихотворным эпилогом, касающимся его ученика. Отметим, что вершина духовного постижения здесь оказывается неотличимой от чистой материальности Земли:

«Тут Ле-цзы понял, что ещё и не начинал учиться.

Он вернулся домой и три года не показывался на людях.

Сам готовил еду для жены.

Свиней кормил, словно гостей угощал.

О мирских делах думать перестал.

Роскошь презрел, вернулся к простоте.

Одиноко стоял, словно ком земли.

Не имел правил, но умел себя крепко блюсти.

Так он прожил до последнего дня».

Каким образом чистый аффект символического круговорота Великого Пути формирует культуру с её ценностями, нормами и стилями? Это главная тайна китайской — и, в сущности, любой — духовной традиции. Первичный аффект самосознания делает возможным, согласно наставлениям китайских учителей, «доверие» (синь), или, точнее, внутреннюю уверенность в подлинности своего существования. Самое же протобытие круговорота Пути относится к области того, что в Китае называли «семенами» или «утончённой стороной» вещей — к «истокам» опыта, неким первичным микровосприятиям (если воспользоваться понятием Лейбница). Из океана этих «смутных», «утончённых» микровосприятий посредством дифференцированных связей с чувственными образами складываются те макрообразы, которые и составляют материал культуры. По своей природе эти микрообразы представляют собой динамическое соотношение сил и определённое качество состояния (именно: со-стояния), а по своей функции в культуре — символические типы, указывающие не сущность, а пределы вещей, силу жизненных метаморфоз. Они подобны музыкальной теме, развёртывающейся в многообразии её вариаций, или мотиву, представленному серией отдельных фрагментов. Здесь каждое явление напоминает о том, чего… никогда не было — о безмерности памяти и упований человеческого сердца. Отсюда же и преклонение китайских мудрецов перед незапамятной древностью. Позднейшие знатоки «науки сердца» говорили даже о способности сердца «превзойти великую древность».

Наследие традиции в Китае являло собой не что иное, как репертуар подобных символических типов: таковы типовые элементы китайской пейзажной живописи, категории материалов и изделий в китайских ремёслах, стильные предметы быта, нормативные аккорды в музыке и нормативные движения в китайской гимнастике и боевых искусствах и проч. В традиции стратегической мысли отличным образчиком подобного жизнепонимания является список «36 стратегем», получивший в последнее время широкую известность на Западе. Впрочем, в старом Китае гораздо большей популярностью пользовались антологии исторических примеров, иллюстрирующих те или иные типы ситуации.

Между тем чеканка и усвоение типовых форм, составлявшие сущность культурного творчества и образования в Китае, сопровождались последовательным повышением духовной чувствительности или, если угодно, прояснением внутреннего взора. Эти формы не имеют отношения к порядку представления, к репрезентации. Они указывают на событие духовного бодрствования, и их откровенная стильность, то и дело срывающаяся в гротеск и карикатурность, есть симптом необычайной интенсивности переживания. Китайское искусство — великий памятник духа, который ищет не самовыражения, а внутренней удовлетворённости покоя.

Отмеченные выше особенности китайского мышления обусловили и своеобразие китайских школ — этой подлинной основы традиционной китайской социальности. Школа в Китае была, по своей сути, продолжением усилия духовного совершенствования её основателя как само-стилизации, возведения своей индивидуальности в надвременный тип. Соответственно, учение в старом Китае сводилось к усвоению всего арсенала типовых форм, составляющих наследие школы, а бытие последней являло собой череду моментов существования, отмеченных печатью одной и той же родовой индивидуальности. Правда, китайские учителя по уже известным нам причинам не могли объяснить секрет преображения микровосприятий в типовые формы культуры и потому ставили акцент на безусловном доверии к ним и практических эффектах занятий.

Корпорация в Китае (семья, религиозная община или даже династия) есть прежде всего личностный тип. Она предполагает наличие определённого этоса, модальности и стильности отношений, основанных на безмолвно-доверительных отношениях между её членами. Это необъективируемое, интимно-внятное каждому, но свободное от субъективности поле междучеловеческой сообщительности и есть то, что в Китае называли «сердцем».