Читать онлайн «Сравнительная культурология. Том 1». Страница 53

Кораническое утверждение не только о трансцендентности, но и имманентности Бога миру трактовалось мусульманскими богословами в духе апофатической и катафической теологии. На позиции отрицания атрибутов Бога, недопустимости антропоморфных представлений о нем и невозможности лицезреть Бога стояли мутазилиты – создатели мусульманской спекулятивной догматики – калама, но в его неортодоксальной форме. Мутакалимы – приверженцы ортодоксального богословия предложили своеобразное решение проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру: трансцендентность мыслилась ими в плане онтологическом, имманентность жнее в сфере знания и воли. При этом божественное знание воплощается в мире, по их представлениям, как осуществлении предвечного плана, проекта мира..

В Коране метаисторическое пространство представлено как Эдемский сад, расположенный на седьмом небе и раскрашенный в яркие тона восточной сказки, земная красота потустороннего мира делает его по существу земным раем и эта «заземленность» роднит исламское представление о будущем с хилиастической концепцией иудаизма. Однако мотивы, а тем, что только жизнь в Боге есть истинное существование («все, что есть на земле, пройдет, только лик Божий пребудет вечно"), подразумевают трансцендирование природы и цивилизации. Коран считает, что величайшие радости и в раю будут иметь духовный характер: простое лицезрение Высочайшего – вот радость, которая будет превосходить всякие другие. Все это сближает коракическмй Эдемский сад с христианским Небесным Иерусалимом. Тем не менее, существует отличие в уровнях трансценденций: мусульманский Эдемский сад относится к уровню феноменальной, а новозаветный Небесный_Иерусалим – к уровню ноуменальной метаистории.

Это отличие свойственно и субъектам метаистории. Ислам также представляет душевно-телесную целостность воскресшего человека в качестве субъекта метаистории. Звуки трубы ангела Исрафила поднимут лежащих в могилах, и Бог соберет кости человека так, что правильно будут сложены даже "концы пальцев его". Но акцент только на грубой натуралистичности воскресения исключает христианскую идею преображенного тела, а отрицание догмата боговоплощения – концепцию единства двух естеств (божественного и человеческого), которое будет составлять сущность Богочеловека как субъекта ноуменальной метаистории в христианстве. Ортодоксальный ислам, подтверждая, что человеческий дух происходит от Бога, не признает обожествленияние твари и тем самым ограничивает субъекта метаистории феноменальным уровнем (сферой сотворенного бытия) и представляет возможность ему лишь лицезреть Бога.

Рис. 106. В суфизме образ пути и учителя имеют особое значение.

(http://fr.academic.ru/dic.nsf7frwiki/l38652)

Прорыв за горизонт феноменального метаисторического пространства осуществился в эзотерическом течении ислама-суфизме, в котором под влиянием неоплатонизма и системы Веданта метафизические вопросы нашли пантеистическое решение. Приверженность суфиев к эманативной концепции истечения мира из Бога и обратного возвращения в него вела их к признанию единства божественной и человеческой природы, исходя из которого конечной целью признавалось не только сближение с Богом и его лицезрение, но и растворение личности в нем. Такое состояние получило название Фана (араб. – исчезновение). С этой позиции суфии толковали и официальный теологический термин единства Бога – таухида, который служил у них для обозначения единения человека с богом.

У суфиев ноуменальным метаисторическим пространством выступает «сокровенное», имеющее двоякий смысл, как область пребывания божественной сущности, так и величайшая божественная тайна, постижение которой требует особого способа сверхчувственного познания – мистической интуиции (звук). Проникновение в мир божественной сущности доступно лишь душе как субъекту ноуменальной метаистории. Представление о душе связано с суфийской концепцией предвечного договора (масак), заключенного между Аллахом и людскими душами до их появления в материальном мире. Души, представшие перед Аллахом в виде нематериальных частиц (зарр), признали его своим единственным повелителем и присягнули ему в верности. Обретя телесную оболочку, души забыли о договоре и предались неизменным страстям и желаниям. Цель суфия – отрешится от личного «Я», порожденного материей тела и воссоединиться с Божеством.

Суфии не исключали возможности трансцендентного единения с Богом еще при жизни для адептов своего учения, что позволяет увидеть потенциального субъекта метаистории в арифе. Ариф – "познавший Бога" – суфии, достигший полного знания о Божестве и мире, проходит четыре стадии познания: 1. шариат (закон) – ревностное исполнение всех предписаний позитивной религии, 2. тарикат (путь) – размышление о Божестве и стремление к аннигиляции собственной воли и личности. Этот мистический путь он может проходить в качестве бродячего дервиша; 3. марифат (знание) – постижение сердцем единства вселенной в Боге, призрачности видимого мира и равенства всех религий. В качестве "познавшего» ариф может отныне быть шейхом – наставником инспирированных им учеников: 4. хакикат (истина) – последняя стадия, на которой ариф чувствует себя вполне тождественным с Божеством.

Такое стадиальное прохождение открывало возможность трансцендироваиия немногим избранным и было связано с «трезвым» направлением в суфизме, основанным аль-Джунайдом (ум. 910) крупнейшим суфийским авторитетом, носившим почетное звание «павлин ученых». Оно противостояло "экстатическому" направлению, представленному аль-Бистами (ум. 875) и аль-Халаджем (ум. 922), которые видели основу слияния с Богом не в эзотерическом знании, а в трансцендентном акте восторженной любви к нему. Доступность данного экстатического состояния значительно расширила круг потенциальных субъектов метаистории.

Рис. 107. Ибн Араби проповедует.

(http://www. supenneydan.net/forum540 /thread5 8929.html)

Согласно учению о «совершенном человеке», созданном Великим шейхом суфизма Ибн Араби (1165–1240), подведшим итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли, потенциальным субъектом метаистории становится каждый, поскольку человек характеризуется его изначально возможной тождественностью Богу и миру– При этом Ибн Араби сосредоточивается не просто на достижении человеком тождественности Богу («макам совокупности»), но и указывает на приобретение им вследствие этого творческой функции по отношению к миру вещей (феноменальному миру). В «макаме совокупности» (состоянии соборности) человек «сбирает в себе» все сущности мира так же, как сбирает их Бог, а потому он (человек) обладает божественным всевластием и получает способность распоряжаться ими. Ибн Араби называет эту способность «химма» (энергия, деятельность) и подразумевает под ней способность не только изменять уже имеющееся, но и творить новое.

Эзотеризм католицизма, включив в свою мистическую систему взгляды первого западного философа-мистика Иоанна Скотта Эриугены (810–877), выразил Мейстер Экхарт (1260–1327). Он построил свою систему на основе личных мистических озарений, в свете которых углубление апофатической теологии связано с противопоставлением Бога и Божества, «различных как небо и земля». Божество (Gottheit) есть сверхбытие, сверхличность, ничто. Мировой процесс начинается с Бога – первого обособления Божества, из невыразимой глубины которого он рождается, и связан с различением лиц в Боге (Отец, Сын, Дух Святой), т. е. здесь Бог осмысливается как личность, а завершается тварным миром, идеи " всех вещей которого заключаются в Боге («Бог есть мир» и «мир есть Бог»). Поскольку Бог есть производное от Божества и возникает вместе с миром, то отличие Бога и твари лишь иерархическое, но не онтологическое, как модусы Божества они тождественны. Такое соотношение Божества и его модусов позволяет представить следующую метаисторическую картину: Божество – уровень ноуменальной метаистории, тварный мир – уровень феноменальной метаистории, троичный Бог– пограничье между этими уровнями, дверь для возвращения в абсолютное Божество. Именно к достижению прежде всего святой тройственности устремляется субъект феноменальной метаистории – душа, пытаясь освободиться от грубой телесной материальности, полученной ею в результате грехопадения. Но «искорка», изначально присутствовавшая в душе человека и единосущная Божеству, побуждает прорваться ее и за Троицу, увлекая к конечной цели – погружению в божественное ничто. На пограничье двух уровней в соответствии с категорией отрешенности Экхарта душа должна потерять и себя. Дух «должен быть мертв и погребен в Божество». В бездне Божества исчезает не только тварь, но и Творец, Бог – личность, исчезает сама эта противоположность. Так, в системе Экхарта всеобщее восстановление первоначального состояния связано с полной трансформацией человека в божественное ничто, и субъект ноуменальной метаистории представляет собой уже металогическое нечто. Это очень близко к буддийскому пониманию субъекта.