Читать онлайн «Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания». Страница 56

Любопытно и то, как относятся к этим трем группам «настоящие русские». О походчанах и русскоустьинцах, как правило, говорят, что, хотя те и называются русскими, они тем не менее отличаются от «настоящих русских» и являются всего лишь местнорусскими. С другой стороны, по отношению к марковцам, которые называют себя чуванцами, приезжие русские ведут себя иначе, утверждая, что те все-таки русские. В обоих случаях приезжие русские как социальная и политически доминирующая группа создают иерархию, в которой оставляют для себя место наверху, помещают старожилов на вторую ступеньку, а коренных жителей – на третью. Эта практика – отграничение марковцев от коренного населения, а походчан и русскоустьинцев, в свою очередь, от «настоящих русских» – поддерживает региональную этническую иерархию.

В противовес социальной классификации, создаваемой и поддерживаемой приезжими (ср. наши рассуждения выше об эволюционистском дискурсе), в советские времена существовала и другая иерархия – иерархия экономических привилегий: коренные жители имели право на определенные льготы, включая рыболовные и охотничьи квоты. В постсоветские времена появилось еще одно обстоятельство: принадлежность к «коренным» увеличивала социальный капитал группы, главным образом на международной арене. Поэтому марковцы имеют возможность добиваться привилегий в пределах обеих иерархий: они одновременно и «коренные», и в какой-то мере русские. Напротив, русскоустьинцы и походчане никогда не имели возможности добиваться привилегий как коренное население (хотя в последние годы и были попытки включить их в список «коренных малочисленных народов Севера»).

То, что мы наблюдаем сегодня, – это, с одной стороны, результат непрекращающегося воздействия государства, которое обладает властью давать определения. С другой стороны, индивиды и группы – не просто глина, из которой государство лепит что ему вздумается: какие бы ярлыки ни изобретало государство, они либо принимаются, либо отвергаются самой группой и ее окружением; только конкретная деятельность индивидов и групп превращает государственные схемы в социальную реальность.

Известный американский специалист по социологии языка Джошуа Фишман следующей блестящей метафорой описывает понятие этнической преемственности: «Во все времена существует много способов соблюдать преемственность (или видимость преемственности) как desideratum социокультурной жизни. Подобно „дедушкиному молотку“ (про который дедушка говорит, что он получил его в подарок ребенком – несмотря на то что если начать расспрашивать, то выяснится, что рукоятку молотка меняли на новую пять раз, да и саму головку – дважды), субъективная этнокультурная преемственность может сохраняться несмотря на то, что большинство ее составляющих меняется» (Fishman 1992: 401).

Отдельная группа, будь то марковцы, русскоустьинцы или Походчане, постоянно самовоспроизводится как отдельная группа, сохраняя свое этническое самосознание и не дрейфуя необратимо ни в одну из двух возможных сторон; происходит сохранение традиции путем постоянного ее воссоздания. При этом в разные периоды возможны колебания – больший или меньший уклон то в одну, то в другую сторону.

Причиной этой устойчивости является действие некоего культурного механизма, который препятствует скатыванию группы в сторону одного из двух «родителей»: такое скатывание привело бы к потере отдельности и к растворению в одной из двух соседних групп, превращению старожильческой культуры либо в вариант русской, либо в вариант местной.

Дело осложняется еще и тем, что нескатывание ни к русским, ни к «коренным» – это только половина дела. Старожильческая группа должна не только устоять против слияния с одним из «родителей», но одновременно и не утратить связи с обоими – это было бы равнозначно превращению в новую группу, лишенную истории.

Следует помнить, что в случае со старожильческими группами мы имеем дело не с ситуацией одномоментного появления и последующего изолированного существования такой группы: группа продолжает существовать на некоей территории и постоянно входит в более интенсивный контакт то с одним «родителем», то с другим. Это положение усложняет задачу старожильческой группы по сохранению своего самосознания в сравнении с просто коренной группой: у той задача по поддержанию этнической границы сводится, в общем, к сопротивлению внешнему давлению со стороны русской культуры, в то время как старожилам приходится постоянно оборонять свою отдельность от давления с двух сторон. [112]

Если в какой-то момент прекратится контакт такой группы с одним или вторым «родителем», она, возможно, консолидируется и превратится в новую этническую группу с новым самосознанием. Однако в реальности контакт с обоими «родителями» не прекращался и не прекращается ни на день. В разные периоды истории давление со стороны то одной, то второй «родительской» группы может то увеличиваться, то уменьшаться. Если возрастает давление со стороны «коренной составляющей», старожильческая группа, чтобы сохранить свою отдельность, формирует из русских культурных практик культурные символы, маркеры своей особости, ценность которых в эти периоды резко возрастает. Если же в какой-то период времени активизируется давление со стороны русских, старожильческая группа начинает сопротивляться и этому (« Какие мы юские, мы так, юдиски ») и начинает подчеркивать свои отличия от русских, свою традиционность. Старожильческая группа, таким образом, постоянно воспроизводит себя как смешанная, не давая ни себе, ни окружающим забыть о своей этнической необычности.

Важную роль в самовоспроизводстве группы играет включение всех вновь поселяющихся в поселке и особенно их детей в круг «своих». Видимо, этот процесс должен активизироваться в ситуации, когда лодку старожильческой группы начинает раскачивать особенно сильно, т. е. когда возникает угроза скатывания в одну из двух крайностей – либо в русскую, либо в коренную, – тогда группа вынуждена реагировать, интенсивно впуская в себя новых людей, прежде всего в форме пополнения ее рядов людьми первого и второго поколения рожденных в данной местности. Эти люди осваивают формы хозяйствования, практики (пищу, одежду и т. д.), формы социальных отношений, исторические предания и анекдоты, знания о территории, представления о себе как группе, даже говор – и становятся марковцами, русскоустьинцами или походчанами. Для этого, по мнению одних, нужно здесь родиться, по мнению других – достаточно приехать в детском возрасте.

В этом, видимо, одно из важных отличий старожильческой группы от других: в старожильческую (смешанную) группу может влиться практически любой человек, который выполнил минимум обязательных требований. Достаточно родиться в данном поселке и (иногда или) освоить некоторые обязательные культурные практики, которые считаются культурными признаками «наших». Стать марковцем или русскоустьинцем можно, и это происходит постоянно и в довольно больших масштабах. Причем можно, видимо, стать старожилом и без полного отказа от своего предыдущего состояния, если это – состояние одного из «родителей»: старожильческая группа допускает определенную вариативность культурных практик.

Старожильческие общности, описанные в этой книге, представляют собой смешанные группы, которые можно представить как расположенные на шкале от «коренных» к «русским». Крайние точки шкалы, впрочем, являются сегодня не более чем идеальными возможностями и скорее всего никогда и не были ничем иным. Современная этническая и культурная реальность на российском Севере и во всем циркумполярном регионе – это, несомненно, смешение. Распространенные до сих пор бинарные классификационные схемы (коренной – некоренной) представляют собой – в лучшем случае – добросовестное заблуждение. Не спасают и альтернативные «тернарные» схемы (типа канадской), поскольку также базируются на расовых предрассудках и в конечном итоге сводятся все к той же бинарной оппозиции: так, канадские метисы (Métis) сегодня считаются коренным населением (подробнее см.: Alberta Federation 1978; Slobodin 1978; The New Peoples 1985; Pocklington 1991; Kennedy 2002; Searles 2002).

В своей недавней работе британский антрополог Тим Инголд (Ingold 2000) предложил «реляционный» подход к понятию «коренное население». В противовес традиционному «генеалогическому» подходу, основанному на идее происхождения и являющемуся, по Инголду, колониалистским, реляционный подход предполагает неотделимость населения от жизни на конкретной территории (Ingold 2000: 132—151). Отталкиваясь от идеи Инголда, можно попытаться поместить три рассмотренные в этой книге старожильческие общности еще на одной шкале, на которой культурные формы располагаются между двумя идеальными состояниями – «реализуемой» и «заявленной» культуры («culture as lived» и «culture as declared»).