Читать онлайн «Культура повседневности: учебное пособие». Страница 66

Что же такое гостеприимство и зачем оно нужно? Допустим, сегодня оно окажется неплохим терапевтическим средством и даже хорошей альтернативой психоанализу, но зачем на такие жертвы шли люди в прошлом? Если наши предки, действительно, были по сравнению с нами грубыми и жестокими варварами, как они могли придумать законы гостеприимства? Вряд ли они были приняты с целью обуздания кровожадных инстинктов. Гостеприимство – это такая форма признания другого, которая предполагает способность переносить и принимать не только его мысли, но и лицо, голос, запах. Конечно, приходя в гости, мы ведем себя иначе, чем дома: надеваем старые хозяйские тапки, усаживаемся за стол, едим то, что подают, и ведем беседу, которая хоть и тривиальна, зато захватывает всех. Добрая воля к коммуникации требуется и со стороны хозяина. Гость – это такая обуза. Не будем идеализировать гостеприимство наших предков. Именно они придумали пословицу «незваный гость хуже татарина».

Что же заставляло их взваливать на свои плечи этот поистине трансцендентный груз? Вряд ли мы сможем убедительно ответить на этот вопрос, потому что уже по-другому, чем раньше, ходим в гости. Если наши предки неделями гостили друг у друга, то сегодня мы не знаем, как избавиться от запоздалого гостя. Современный гость – это визитер или турист, который приходит в чужой дом, как в музей. Он вносит плату в виде подарка, а затем оценивающим взглядом разглядывает обстановку, устраивается поближе к деликатесам и старается приобрести полезные знакомства. Современные люди, хотя и отличаются по уровню потребления, становятся на удивление все более похожими друг на друга. Они живут в одинаковых жилищах, едят одинаковую пищу, носят стандартную одежду. Благодаря косметике и эстетической хирургии унифицируются даже их лица и тела. Образование и работа тоже становятся одинаковыми. Где сегодня еще может встретиться другой? Поскольку я существую, значит, должен быть и другой. Но если он исчез, значит, нет и меня. Вернуться к себе значит найти и признать другого.

Центральное для греческой философии слово «теория» является метафорой, прямо относящейся к сфере визуального. Видение становится аналогией интеллектуальной деятельности вообще, а также масштабом оценки остальных чувств. Многие авторы настаивают на приоритете зрения не только в геометрии, но и в любой другой теоретической области греческого духа. Можно сделать вывод, что началом европейской цивилизации является своеобразный «окулоцентризм». Уже евреи, налагавшие запрет на изображение Бога, и ранние христиане стремились противостоять господству видения и образов. Тертуллиан писал об «идолократии» и ставил в один ряд черта и художника. Вопрос о видении, об образе – один из решающих в истории западной цивилизации. Папа Григорий I писал в VI в., что иконы вешаются на стены для тех, кто не умеет читать. Однако наряду с защитниками были и иконоборцы.

Христанский запрет на образы был вызван тем, что человек изображал божественное по аналогии с земным, смешивал образ и его референта. Поскольку Бога нельзя изобразить, человек заменял его собственным изображением. Позже Ж. Кальвин повторял аргументы ранних иконоборцев: мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами. Он дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на Бога. Какие же образы, какие картины может рисовать душа, какое искусство может портретировать душу? А наша душа – лишь крохотная искра божественного. Человек не может изобразить сущность души и Бога иначе, чем чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы с божественным.

Позднее все же отношение к образам существенно меняется. Хотя после Реформации церковь избавляется от изображений Бога в стенах церкви (за исключением витражей), они переходят на стены частных домов. Они перестают быть объектами религиозного контроля, секуляризируются. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется изменение религиозной живописи. Мадонна становится все больше похожей на молодую мать, но ее изображение висит не в церкви, а дома. Живопись секуляризируется и приватизируется. Во время Реформации церковь уже не нуждалась в образной иллюстрации евангельских текстов, и слова Григория I в эпоху грамотности уже перестали быть актуальными. Ранее единый, всеохватывающий универсум религии разделился на две различные общественные части, и образы были вынесены из религиозной сферы. Образ и слово, прежде единые, оказались разорванными технологически. Мы, философы, являемся мастерами слова, не рисуем никаких картин и не пишем стихов и романов. Как же возможно возвращение образа в философию?

Важным моментом реабилитации визуального стала теория перспективы Р. Декарта. Правда, М. Хайдеггер отрицательно оценивал картезианский перспективизм и упрекал Р. Декарта за превращение мира в картину. Вместе с тем, как феноменолог, М. Хайдеггер и сам настаивал на определении истины как несокрытого. Эту линию критики перспективизма и образного отражения действительности продолжили М. Мерло-Понти, Ж. Лакан и Р. Рорти. Явное противоречие состоит в том, что первый был также представителем феноменологии, второй написал «Стадию зеркала», а последний противопоставил дискурсивной этике эстетическое. Таким образом, речь идет не об отказе от образов, а о корректировке понимания визуального. Перспективизм Р. Декарта внедряет научный взгляд на реальность как на объект исследования. Он же обосновывает так называемую «эссенциальную копию», веру в то, что благодаря все более совершенной технике видения субъект может достичь совершенной копии изображаемого. М. Хайдеггер критиковал Р. Декарта за то, что тот развивал греческое понимание видения в неправильном направлении. М. Мерло-Понти также упрекал Р. Декарта за то, что его теория перспективы описывает призраки, видимость, а не реальность. Ж. Ф. Лиотар в своей диссертации 1971 г. использовал для анализа фигуративного дискурса лакановское различение символического и воображаемого. Вместо деления на слово и образ он ввел различие фигуры и дискурса. В «Стадии зеркала» субъект собирается, интегрируется не на словесном, а на визуальном уровне.

Л. Витгенштейн также критиковал вербализм, и отсюда вытекает его «визуальный поворот» – трактовка языка как образа мира. И в постструктурализме отмечается господство слова и понятия над визуальной информацией, поэтому в противовес речи Ж. Деррида выдвигает тему письма. Ж. Делез и Ф. Гваттари, критикуя окулоцентризм, возвращают видение не как метафору интеллектуального зрения, а как психологический и социальный процесс.

Скорее всего, причина поворота постмодернизма к сфере визуального не является чисто теоретической. Очевидно, что этому способствовало пришествие эры видео– и кибертехнологий, эры электронных образов, новых форм симуляции и иллюзионизма, обладающих невиданной властью. Но все это сопровождается страхом перед образами, манипуляция которыми способна покорить самого их создателя. Идолократия, иконофилия, фетишизм – это, конечно, не современные феномены. Поражает сегодня парадоксальное возрождение какой-то примитивной магической, оккультной, магнетопатической техники производства визуальных знаков, которые не имеют никакого смысла и не требуют рефлексии, зато эффективно вызывают те или иные психические реакции. Фантастический поворот к образам, к образной культуре становится сегодня реальной возможностью благодаря масс-медиа, которые продуцируют визуальные знаки в сфере рекламы и политики – знаки, которые ничего не обозначают, за которыми ничего не стоит и которые, вопреки реалистической теории познания, оказывают непостижимое воздействие на поведение людей.

Что такое лицо? Является оно продуктом церебрализации, эстетическим или культурным феноменом? Если рассматривать превращение морды животного в человеческое лицо, то очевидно, что вплоть до кроманьонцев эволюция определялась ростом массы мозга и уменьшением челюсти. Вероятно, лицо в какой-то момент человеческой истории становится эстетически значимым феноменом для полового отбора. Ж. Делез и Ф. Гваттари считали, что примитивные люди обладали красивыми или уродливыми фигурами, но не лицом. Они имели голову, а в лице не нуждались. Лицо не универсально: лицо Христа – это лицо типичного европейца, а не негра.

По мнению П. Слотердайка, сказанное выше – недоразумение, вызванное тем, что авторы не делают различия между формированием общечеловеческого лица рода сапиенс и характерологическим прорисовыванием его поверхности в той или иной культуре. Формирование красивой человеческой головы, о котором писали Ж. Делез и Ф. Гваттари, оценивалось разными этноэстетическими характеристиками, поэтому нет гарантии, что все критерии красоты головы были универсальны. На самом деле в человеческой внешности соединяется и собственно культурное, и характерологическое, определяемое расой и темпераментом. Отсюда смешение родового лица с культурно, физиогномически и семантически оформленным лицом. Родовое лицо человека, несомненно, имеет универсальные характеристики, оно инвариантно. Во всех климатических поясах, во всяком периоде истории, в любых культуре, обществе человек имеет лицо. Первичный межличностный процесс определен общими биоэстетическими характеристиками, и это достаточно четко обнаруживается при сравнении детеныша шимпанзе и ребенка. Этот первичный процесс занял не менее миллиона лет и завершился в типе кроманьонца. Сравнение лица с обезьяньими мордами совершенно отчетливо показывает их различие. В этой связи можно спрашивать о моторе или мотиве, объясняющем столь разительное отличие между мордой крупной обезьяны и человеческим лицом. Процесс генезиса лица человека может быть объяснен с учетом потребностей рода и праисторических форм жизни. Теплое межличностное общение играло при этом решающую роль. Роль теплоты в первичной орде является господствующей. В отношениях между младенцем и матерью восхищение лицами друг друга и взаимный обмен теплыми улыбками и взглядами являются решающими. Первичная социосфера возникает как теплое межличностное отношение. Именно благодаря заботе о подрастающем потомстве, а не конкуренции, как считал Ч. Дарвин в соответствии с духом раннего каптализма, начинается переход от животного к человеку. Этот антропологический переход есть не что иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с протезированием лица в нашем индивидуалистическом обществе. Современная лицевая хирургия превращает лицо опять в чистую доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом устраняется как отпечаток времени, так и эволюционное наследие дружеского, теплого человеческого лица.