Читать онлайн «Культура повседневности: учебное пособие». Страница 17

Как и Афины, Рим был населен в большинстве своем беднотой. Но рабы в Риме с большей легкостью получали свободу. Ряды бедноты пополняли солдаты императора, получавшие плату только в походах. Население было легковозбудимым, и на улицах нередки были сцены насилия. Хозяйство империи также не способствовало стабильности города. Город обеспечивал сам себя не больше чем на 10 %, не хватало топлива, богатства добывались только войной. Сложная система зависимостей опутывала людей. Клиенты непрерывно должны были дарить подарки своим богатым и могущественным покровителям. Все это делало фикцию стабильного Рима особенно необходимой, ибо на фоне нищеты и протеста высшие ценности выступают чуть ли не единственной формой единства. Уже мало было мифа «вечного города», его следовало воплотить в грандиозных строениях и монументах. Эту «вечность» надо было инсценировать, но для этого государственная жизнь должна переживаться как род театрального опыта. И судя по впечатлениям даже протестующих писателей, эта фикция вполне удавалась. Император мог пережить поражение, голод и даже ограничение власти. Но он должен был сохранить в нетронутом виде славу и величие, стабильность Рима. Такова и версия смерти Адриана. Во время его правления римский Форум дополнился монументами во славу прежних императоров. Для того чтобы уравновесить свое положение, он построил храм Венеры и Рима на восточной стороне Форума, и это истолковывалось так, что император выше своей славы поставил славу Рима и тем самым подтвердил свое изречение «слушать не себя, а народ».

Историки античности пишут об упадке полисов как автономных единиц и формировании более крупных государственных образований, таких как монархия Александра Македонского и Римская империя. В связи с этим прямая демократия – непосредственное участие граждан в принятии решений – уходит в прошлое и на смену представителям привилегированных групп общества приходят профессиональные политики и чиновники. С ощущением утраты личного участия в делах государства приходит разочарование в смысложизненном значении политики, и, как следствие, культивируется идеал частной жизни. Именно он обосновывается в работах Марка Аврелия, Сенеки, Цицерона и других известных римских авторов. По мнению Фуко, было бы ошибочным оценивать процесс политической жизни в рамках Римской империи исключительно в терминах упадка общественности, захвата и отчуждения власти профессиональными политиками. Страх перед чрезмерностью и сложностью пространства огромной империи, состоящей из разнородных этносов, усиление государственной власти и неожиданные повороты судьбы в жизни ее представителей, инфляция традиционных добродетелей политика, таких как рассудительность, мужество и справедливость, на самом деле были реакцией старой политической культуры на инновации, успешные и эффективные в изменившихся условиях. Действительно, можно предположить, что прежние историки античности невольно переносили в прошлое переживания собственного существования в рамках крупных бюрократизированных государственных образований Европы. Между тем национальные государства представляют собой весьма своеобразные формы единства, опирающиеся на «дух Афин», но реализующие его посредством государственной системы контроля за всеми сферами общественной жизни, в том числе образованием и чтением. Государственная цензура находилась в противоречии с принципом свободы духа, и это порождало пессимистические настроения и либеральные надежды европейской интеллигенции. Очевидно, что перенос этих настроений и ожиданий в прошлое является неправомерным. Поэтому Фуко предложил модернизированный подход к реконструкции политической жизни Римской империи, которая действительно чем-то напоминает нашу эпоху упадка контролирующей и регулирующей функции национальных государств, становления транснациональных финансовых, экономических и информационных систем. Дело даже не в таких общих чертах повседневной жизни, как снижение роли интеллектуального воспитания, наставничества, основанного на передаче личного опыта от учителя к ученику, и развития ориентированных на зрелища форм управления коллективным телом толпы, но и в самой пестроте и сложности общественной ткани. Фуко писал: «Уместнее говорить не об ограничении или прекращении политической деятельности в результате имперской централизации, а скорее об образовании сложного пространства, более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких городов-государств, – и одновременно более гибкого, дифференцированного и не так жестко иерархизированного, как в позднейшей авторитарной бюрократической Империи, которая складывается в ходе великого кризиса III в. …это пространство множественных очагов власти, бесчисленных форм деятельности, напряжений, конфликтов, которые развиваются во всех измерениях, уравновешиваясь разнообразными соглашениями»[13].

Важным для оценки форм жизни в эпоху Империи кажется то обстоятельство, что Рим, в отличие от Афин, был в значительной мере политической фикцией, нежели неким органичным образованием, снабженным «почвой», «кровью» и «духом». Спектакулярность общественной жизни, столь характерная для нашего общества, весьма успешно была опробована еще в поздней Римской империи, и она была уничтожена варварами, не охваченными политической семиотикой Рима. Похоже, в этом состоит слабость и современных стерильных обществ потребления, которые оказываются беспомощными перед лицом грубых форм зла, идущих с Востока.

Символические спектакли, разыгрываемые на экранах и страницах масс-медиа, увлекают своих и позволяют манипулировать общественным мнением, но они не действуют на чужих. Упадок патриотизма, отсутствие интереса к политике, культ частной жизни и другие черты, сближающие жителей современных мегаполисов с просвещенными слоями Римской империи, было бы поспешно расценивать как признаки разрушения общественно-политической ткани. В частности, внимание элиты к личной этике, морали повседневных поступков и удовольствиям означает не разочарование и уход от общественной жизни, а поиск нового способа ее осмысления и конституирования себя как морального и ответственного субъекта в новых изменившихся условиях.

Чтобы жить в современных условиях, необходимо поистине нечеловеческое терпение. Где, в каких пространствах повседневности воспитывается эта чудовищная способность? Что она, собственно говоря, собой представляет? Чем мы претерпеваем жизнь: кожей, сердцем, разумом или тем, другим и третьим вместе? Как говорят о нем люди и как оно говорит само о себе? Примером терпения являются страдания Христа, который несправедливо и ужасно мучился за наши грехи, искупая их своею болью и смертью. Теперь нам не всегда понятны эти муки, как вообще не до конца ясна греховность людей. Если религия – это нечто светлое и небесное, то, что дарует надежду и смысл, если вера должна помогать нам выживать и терпеть страдания, то почему она так бесчеловечна и к Богу, и к людям? Почему страдают не только люди и их заступник Христос, но и сам Бог, который, вероятно, не мог смотреть без слез на муки людей и своего единственного Сына? Неужели страдание – необходимая онтологическая, гносеологическая и моральная пара всему совершенному и доброму? Как же устроено наше бытие, в чем состоят наша вера и наша мораль, если их и представить себе невозможно без этих негативных определений?

Большую загадку представляет собой и статус страдания. Так ли несомненна его онтологическая укорененность? Например, стоики справедливо считали, что страдание относится к субъективному бытию. Мир не плох и не хорош, он сам по себе не испытывает радостей и страданий, и только люди умеют радоваться или печалиться, испытывать райское блаженство или адские муки. Если сегодня мы говорим о зависимости онтологии от категориального и, шире, языкового аппарата, то почему не пойти чуть дальше и не сказать, что страдание и боль также являются способами чувствовать мир, которые вовсе не присущи бытию самому по себе? Они присущи лишь человеческим существам, которые не могут от них освободиться. Если разобраться, наш организм испытывает боль, а не страдание. Физическая боль обычно локализована, например, болит рука или зуб. А в каком смысле испытываются душевные или сердечные муки? О страдании, как и меланхолии, мы говорим в «переносном смысле». Это метафорический или метонимический способ употребления языка. Значит, то, что мы называем, и то, что мы переживаем как страдание, есть замещенное желание чего-то другого. О каких, собственно, страданиях нам рассказывают апостолы и как мы их понимаем сегодня? Можно предположить, вслед за историей познания, что релятивны не только категориальные каркасы языка, но и формы душевной чувствительности.