Читать онлайн «Мир скифской культуры». Страница 21

Система аргументов Э. А. Грантовского может, на мой взгляд, быть несколько дополнена анализом названия рода потомков Арпоксая. Э. А. Грантовский отмечает, что дать названию катиаров и трас-пиев точное истолкование в настоящее время не представляется возможным, однако упоминает в этой связи, что Полнен (VII. 44, 1) для обозначения скифского социального слоя, противопоставляемого воинам, использовал термин γεωργοί χαι ίτπτοφόρβοι. Он указывает, что этот термин может по общему значению соответствовать катиа-рам и траспиям. тем более что во втором имени звучит иранское aspa – «конь» [Грантовский 1960: 12-13].

Это сопоставление может быть продолжено. Поскольку в скифском языке встречаются и глухие, и озвонченные (варианты одних и тех же корневых согласных [Абаев 1949: 210 – 211]), начальное t в названии траспиев может передавать и t, и d. Ж. Дюмезиль, отказавшийся в последних работах от взгляда на наименования скифских легендарных «родов» как на совершенно испорченные и не поддающиеся толкованию, предложил толковать Τράσπιsζ как *Drvãsp(i)ya – «обладающие стадами сильных, здоровых коней» (от имени авестийского божества Drvāspā, покровительствующего коневодству) [Dumézil 1962: 201]. Такое толкование названия представителей третьей сословно-кастовой группы семантически вполне правдоподобно и действительно в общем соответствовало бы второму члену употребленного Полиеном оборота. Однако до сих пор не было обращено внимание на то обстоятельство, что в версии ВФ непосредственно после описания Колакса и Авха упоминается персонаж по имени Дарапс (Daraps). Правда, он лишен каких-либо связанных с ним реалий и как бы оторван от предыдущего повествования. Но весь характер интересующего нас пассажа поэмы Флакка свидетельствует, что это своего рода каталог, нанизывание имен на единый сюжетный стержень, связанный с содержанием поэмы вне зависимости от сюжета использованных источников. Описания Колакса и Авха также ничем не объединены, но заимствование их из одного источника не вызывает сомнений, хотя это нашло отражение лишь в том, что в тексте Флакка их имена непосредственно следуют одно за другим. Поэтому вполне вероятно, что оттуда же заимствовано и следующее имя – Дарапс. Этимология же этого имени, учитывая характерную для скифского языка метатезу sp → ps, в частности в словах с элементом aspa [Абаев 1949: 213], достаточно прозрачна: это *dār-aspa – «владеющий конями», «держащий коней».

Появление в версии ВФ персонажа по имени Дарапс легко объяснимо: так же как вместо Липоксая, прародителя авхатов, у Флакка фигурирует Авх, вместо родоначальника траспиев (resp. дараспов, дараспиев) Арпоксая появляется Дарапс (Дарасп). В то же время следует иметь в виду, что в другом месте поэмы Флакка (VI, 638 – 640) рядом с Колаксом фигурирует Апр. Это имя тождественно первому элементу имени Арпоксай, но (как и в гидрониме Данаприс) без метатезы pr → rp [см.: Абаев 1949: 242 – 243]. Ситуация, в которой действуют вместе Колакс и Апр, весьма существенна для реконструкции содержания скифского мифа (см. ниже, с. 146) и доказывает, что использованный Флакком источник содержал достаточно полное его изложение. Скорее всего, три интересующих нас персонажа назывались там как по именам, так и по прозвищам, обозначающим принадлежность к одной из сословно-кастовых групп: Колаксай-паралат, Липоксай-авх, Апр (Арпоксай)-дарапс.

Упоминание у Флакка в рассмотренном контексте персонажа по имени Дарапс заставляет полагать, что в первом элементе названия «рода» потомков Арпоксая имелся корень dār, и предпочесть предлагаемую этимологию названия траспиев той, которая выдвинута Ж. Дюмезилем, хотя с точки зрения системы сословно-кастовых групп оба толкования практически равнозначны. Основанная на тексте версии ВФ трактовка термина «траспии» к тому же подтверждает близость названия «катиары и траспии» и употребленного Полиеном словосочетания γεωργοί και ιττηοφορβοι., так как греческое ιππоφόοβοι является точной калькой восстановленного скифского *dār-aspa. Это позволяет с большей уверенностью говорить, что употребленное Полиеном выражение представляет точный перевод скифского Κατίαροί τε και Τςάσπιες, являвшегося, видимо, в Скифии устойчивым социальным термином для обозначения третьей, низшей, сословно-кастовой группы. Это предположение подтверждается и сопоставлением обоих выражений с авестийским обозначением этого сословия vāstrya-fšuyant («Ясна», XIX, 17; «Висперед», III, 2; «Видевдат», V, 28), где второй элемент очень близок по значению второму элементу греческого и, если принять предложенное толкование, скифского словосочетаний.

Конечно, для окончательного утверждения, что «земледельцы и коневоды» Полиена есть не что иное, как перевод Геродотовых «катиаров и траспиев», необходимо выяснить значение слова Κατίαροί. Однако оно остается пока неясным. Ж. Дюмезиль при толковании этого слова исходил преимущественно из религиозно-типологических сопоставлений. По его наблюдениям, в индоевропейских религиях покровителями скотоводства выступают, как правило, два божества, одно из которых выполняет функции патрона коневодства, а другое – охранителя крупного рогатого скота. Поэтому название Κατίαροί Ж. Дюмезиль возводит к *čahra – «пастбище» и трактует как *gau-čahr-ya – «имеющие пастбища для быков» или, что, по его собственному утверждению, менее вероятно, как *hu-čahra – «имеющие хорошие пастбища» [Dumézil 1962: 201 – 202]. Но такое толкование не представляется достаточно убедительным. Сопоставление же с авестийским термином и с употребленным Полиеном словосочетанием заставляет предполагать, что сложный термин Κατίαροί τε και Τςάσπιες состоял из двух элементов, отражавших скорее не семантическую пару «лошадь – бык», «коневодство – разведение крупного рогатого скота», а парную экономическую функцию «земледелие – скотоводство», и в этой сфере искать толкование термина «катиары».

Итак, вслед за Э. А. Грантовским я рассматриваю три «рода» скифской легенды, ведущие свое происхождение от сыновей Таргитая, как три сословно-кастовые группы: паралаты суть воины, в том числе цари [53], авхаты – жрецы, катиары и траспии – земледельцы и скотоводы. Иное толкование членения скифского общества, отраженного в легенде, предлагает Ж. Дюмезиль [1962]. По его мнению, первая функция – власть – связана с жреческим сословием и членение скифского общества должно иметь следующий вид: паралаты – жрецы-цари, авхаты – воины (в связи с чем предлагается этимология Αυχάται от *augah – «сильные»), катиары и траспии – скотоводы. Это расхождение вызывает неприятие Ж. Дюмезилем всей концепции Э. А. Грантовского и гиперкритическое отношение к привлекаемым им источникам – Валерию Флакку и Лукиану (о последнем см. ниже). Между тем схема, предлагаемая Э. А. Грантовским, хорошо подтверждается собственно скифскими материалами (см., в частности, ниже, на с. 98 об интерпретации версии Г-II) и находит аналогии в сравнительном индоиранском материале, в том числе в индийской системе отношений кшатриев и брахманов. Неприятие ее Ж. Дюмезилем объясняется в значительной степени тем, что он расценивает реконструированную им схему социальной стратификации и ее религиозно-мифологические обоснования в индоевропейской среде как строго каноничные, незыблемые. Между тем если рассматривать эту схему с учетом социально-исторического контекста, то совершенно очевидно, что она, чтобы быть эффективной, должна была определенным образом корректироваться реальными социальными тенденциями в том или ином обществе. Это в первую очередь относится к взаимоотношениям военной аристократии и жречества и к позициям, занимаемым этими сословно-кастовыми группами в социальном организме. Известны примеры, когда даже источники, отражающие одну культурную традицию и сложившиеся в одном обществе, по-разному трактуют вопрос о месте этих групп в обществе в зависимости от того, в аристократической или жреческой среде оформлен данный источник [см.: Пигулевская 1956: 273 – 274]. Такая тенденция к определенной модификации социальной структуры в рамках традиционной трехчленной схемы была справедливо отмечена А. М. Хазановым [1973 а: 59], предложившим несколько моделей развития социальной стратификации на стадии становления и начального существования сословно-кастовой системы. Социально-религиозная система представлений индоевропейцев, в реконструкцию которой работы Ж. Дюмезиля внесли столь существенный вклад, не может рассматриваться как стабильная, догматическая и должна анализироваться с учетом конкретной социальной истории народов – ее носителей [см.: Грантовский 1970: 348].

Итак, этиологическим содержанием версий Г-I и ВФ скифской легенды (горизонт IIIб) является обоснование трехчленной сословно-кастовой структуры общества, состоящего из военной аристократии, к которой принадлежат и цари, жрецов и свободных общинников – скотоводов и земледельцев. Эта структура моделирует строение вселенной, каким его мыслит скифская мифология. Каждой сословно-кастовой группе и соотнесенной с ней зоне мироздания соответствует определенный атрибут из числа фигурирующих в легенде священных предметов. Земледельцев и скотоводов символизирует плуг с ярмом. Показательно, что сложное слово, употребленное для обозначения этого атрибута, включает два понятия, связанные именно с этой двойной функцией данной социальной группы: собственно пахотная часть связана с обработкой земли, а упряжная – с тягловым скотом и, следовательно, шире – со скотоводством вообще. Воинам соответствует секира. Ритуальные топорики, которые трактуются обычно как регалии определенного социального ранга, широко представлены в скифских комплексах. Заслуживает внимания наличие на ряде экземпляров таких топориков солярных эмблем [Ильинская 1965: 208 – 209]. Здесь находит отражение двойной символизм священных скифских атрибутов, хорошо прослеживающийся в легенде: в социальном аспекте секира соответствует воинам, в космологическом – их родоначальнику Колаксаю-солнцу. Наконец, чаша должна рассматриваться как жреческий символ и трактоваться как принадлежность ритуала жертвоприношения. Как отмечал уже Ж. Дюмезиль [Dumézil 1930: 119], секира и чаша скифской легенды могут быть сопоставлены с атрибутами кшатры и брахмы, т. е. военной и жреческой функций, в древнеиндийской традиции. Если в качестве атрибутов кшатры выступают колесница, доспех, лук и стрела, т. е. набор оборонительного и наступательного оружия, то атрибутами брахмы являются орудия жертвоприношения (см., например: «Айтарея брахмана», VII, 19) – категория, под которую вполне подпадает скифская священная чаша. Ту же роль играет чаша среди атрибутов разных сословий в «Авесте» [Dumézil 1930: 119 – 123].