Читать онлайн «Топография счастья». Страница 65

Поддержание адекватной динамики Вызовов и Ответов означает сохранение характера Символического Обмена. Невозможность дать Ответ на Вызов приводит к подмене Символического Обмена симуляционной циркуляцией знаков. Вопреки упрощенным представлениям, принципиально разводящим эти явления, в современном обществе присутствуют и символический обмен, и циркуляция знаков, которые оказываются разными сторонами одних и тех же взаимодействий, что приводит к разнонаправленным последствиям.

В современном постсоветском обществе «места счастья» могут без особых затруднений для акторов сочетать в себе как романтические, «антибуржуазные» образы советского, так и маркеры, отсылающие к индивидуалистическому, потребительскому поведению.

Итак, образы прошлого в «местах счастья» являются противоположностью, антитезой настоящего. Множественная темпоральность «счастливых» ситуаций и полей «мест счастья» связана с различными трансформациями содержания символических обменов.

В сфере формального творчества художников, которые делают ставку на творческий преобразующий жест, символический обмен вовлекает их в отношения (Вызовы) уже не просто со сферой искусства, но и со всем многообразием социальности.

Для менеджмента фирм и банков символический обмен связан с попыткой погрузиться в мир творческой радости и карнавального перевертывания, косвенными последствиями которого становятся вызовы, связанные с репутацией и коммерческой эффективностью. Будущее в представлении менеджмента и реальные процессы могут разительно отличаться.

Менеджеры не просчитывают последствий захватившей их игры в «советское» как ностальгического явления. Они метонимически выхватывают отчужденную часть традиции и трансформируют «советское» в обманку реальности, превращая участников ритуалов счастья в зрителей и пассивных потребителей.

В тексте городской жизни «советское» как множественное прошлое может представать в качестве набора концептов и цитат, связанных между собой лишь отношениями смежности. Эта множественность показывает принципиальную несводимость «мест счастья» к одномерным идеологемам, и она же демонстрирует принципиальную динамичность отношений, складывающихся вокруг них.

В рамках советского общества и в поле постсоветской утилитарной потребительской культуры динамика жанра, задающая возможность бытия топосов счастья, создает сложность и неоднозначность экзистенциальных процессов и социальных отношений, которые не редуцируются к простым мифам.

На выражение «Дворец счастья» в смысле «вариант ЗАГСа, предусматривающий проведение торжественных форм регистрации рождения и брака» я наткнулся в одной из статей в журнале «Коммунист» начала 1960-х. Потом я много раз встречал его и в других документах той эпохи, и, признаюсь, он до совсем недавнего времени оставался для меня «экзотизмом», передающим аромат той эпохи, когда официальные идеологи КПСС и тем более ВЛКСМ могли себе позволить блеснуть ярким образом. Я был искренне уверен, что эта преисполненная футурологического пафоса чеканная формулировка навсегда осталась в тех годах. И поэтому был очень удивлен, когда с помощью поисковой Интернет-системы Google выяснил, что Дворцами счастья как в народе, так и вполне официально до сих пор называют многие дворцы бракосочетания, причем не только в России, но и в других бывших братских республиках. Если верить Google, буквально пару лет назад был открыт Дворец счастья в московском районе Измайлово. Сейчас строятся Дворцы счастья в Краснодаре, Пятигорске и Ашхабаде. Своими Дворцами счастья гордятся Баку, Ереван, Донецк и Макеевка. Более того, бойкое перо журналиста открыло мне глаза на то, что и хорошо знакомый мне дворец бракосочетаний на Английской набережной в Ленинграде (он был первым таким заведением во всем Союзе) в народе тоже именуется Дворцом счастья.

Таким образом, как термин, так и соответствующий институт входят в наследие советского прошлого. Цель же моей статьи состоит в том, чтобы, следуя ностальгической моде на все советское, не только проиллюстрировать этот очевидный факт узнаваемыми деталями, но и указать на два взаимосвязанных факта. Первое: то, к чему привыкли современные горожане на современной свадьбе, не является внеисторической или «естественной» ритуальной практикой, сложившейся как бы сама собой. Наоборот — многие аспекты свадебной обрядности были сконструированы конкретными людьми в конкретном месте в ответ на конкретный социальный заказ. И второе: этот конкретный социальный заказ был сформирован и определялся идеологической и административной антирелигиозной кампанией времен правления Никиты Хрущева. То, что о последнем обстоятельстве мало кто помнит, объясняется не только полувековой временной дистанцией, но и сознательными попытками пропагандистов позднесоветского времени расподобить две разные кампании и представить борьбу за создание новых обрядов самостоятельным проектом, возникшим по инициативе нуждающихся в новых ритуалах масс. Впрочем, этот факт не помешал тому, что лица, идеологически оформлявшие введение новой обрядности, создали новую теорию обряда, в которой критике религии уделялось значительное место.

Однако, прежде чем перейти к описаниям чужих давно забытых теорий, стоит остановиться на тех, которые мы сами используем для понимания феномена вновь созданных обрядов, их природы, социальных функций и особенностей формирования. Очевидно, что в современных социальных науках с этой проблематикой ассоциируется подход изучения и критики так называемых изобретенных традиций, предложенных в знаменитом сборнике под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера (Hobsbawm and Ranger 1983). Идея того, что многие кажущиеся нам древними символы и практики возникли совсем недавно и только выглядят естественным порождением истории, а на самом деле являются плодом сознательной и целенаправленной деятельности активистов, сейчас очень широко распространилась в социальных и гуманитарных науках и становится общим местом в рассуждениях о любых аспектах культуры (прежде всего национальной культуры). Интеллектуалы, приученные Марксом и Фрейдом к скептическому отношению ко всем идеологически важным концептам обывательского сознания, с большой готовностью противопоставили убийственной серьезности и деланой витальности приверженцев дедовских обычаев ироничную аналитичность и слегка меланхоличный скепсис тех, кто вслед за Мишелем Фуко принялся вскрывать модерную природу всех ныне существующих социальных явлений. Демистификация образов прошлого и практик воспоминания о прошлом, которая порой выглядит утонченной интеллектуальной забавой, в своих лучших проявлениях обернулась критикой механизмов, которые используются для манипуляции общественным сознанием в борьбе за политическое доминирование. Фигуры изобретателей традиции при таком подходе приобретают характеристики вольных или невольных обманщиков, выдающих новое за старое, ретуширующих исторические разрывы и вносящих через свои хитрые (или, наоборот, простодушные) трюки телеологическую логику в социальные процессы, ею не обладающие.

Эта научная мода, как бы к ней ни относились[354], несколько отвлекла внимание исследователей от рассмотрения других изобретений эпохи модерна — тех, которые их авторами никогда не выдавались за наследие предков. Их творцы во всеуслышание заявляли, что новые обычаи являются именно новыми. Я имею в виду деятелей революций — Американской, Великой французской и Русских[355]. Инаугурационные речи первых американских президентов, праздники в честь Разума и Верховного Существа в якобинском Париже, «красные крестины» послереволюционной России — эти явления объединяет стремление найти новые ритуальные формы для вновь создаваемых социальных идентичностей. Я рискну поставить в этот ряд и усилия тех советских деятелей, которые начиная с конца 1950-х годов старались предложить новому обществу (которое, как тогда полагалось считать, стремительно шло к коммунизму) новые советские обряды. Борьба за создание и внедрение новой обрядности началась в 1958 году[356] (дискуссия в «Комсомольской правде»[357] и XIII съезд ВЛКСМ 15–18 апреля) и достигла апогея в 1964-м, когда было принято постановление Совета министров РСФСР «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов» (18 февраля 1964) и издан приказ министра культуры РСФСР № 194 от 13 марта 1964 г. «О внедрении в быт советских людей гражданских обрядов и безрелигиозных праздников» (Шкуратов 2005: 26). Кроме того, в том же году состоялось I Всесоюзное совещание по внедрению в быт трудящихся новых гражданских обрядов. Но и после этого периода активного творчества попытки «внедрения» не прекращались до начала 1990-х годов, оставив после себя огромное количество книжек и методических брошюр, где предлагались как новые обрядовые формы, так и обоснование их применения. Однако сейчас нас будут интересовать только первые годы этой кампании.