Читать онлайн «Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века». Страница 93

Примечательно, что в Японии, начиная с Кукая (774–835) и Сайтё (767–822), основатели новых направлений буддизма неоднократно обращались к известным им религиозно-философским системам, черпая в них материал для собственных концепций. Так, Кукай – родоначальник буддийской школы Сингон, доказывая истинность своей интерпретации буддизма, подробно характеризовал и конфуцианство, и даосизм, и различные направления буддизма. Представляя эзотерическое учение Сингон в качестве высшего достижения буддийской мысли, Кукай, однако, не отрицал и опыта своих предшественников, считая его использование необходимым условием при постижении истины. Если в ранних произведениях Кукай лишь доказывал превосходство буддизма над конфуцианством и даосизмом,[655] то впоследствии он уже подвергал эти учения пристальному рассмотрению и признавал в качестве необходимых этапов духовного развития человека.

Заметим, что тенденция приспосабливания и преемственности существовала и на Западе. В истории религии она, в частности, проявилась в ассимиляторской политике духовенства Древнего Рима по отношению к верованиям покорённых народов. Если же обратиться к истории западной философии, то и там практически каждый философ-систематик высказывал определённое отношение к мыслительному опыту своих предшественников, интерпретируя его в духе собственных установок. Классическим примером может служить Гегель, рассматривавший все философские системы прошлого как этапы самопознания Абсолютного духа, а свою философию – как закономерный итог такого самопознания.

Из приведённого выше анализа интерпретации Икэдой религии, философии и науки Запада ясно, что эта интерпретация играет роль теоретического обоснования буддийского учения. Следует подчеркнуть, что Икэда, хотя и называет буддизм «религией», на самом деле имеет в виду религиозную философию, осуществляя таким образом «подмену тезиса» при утверждении приоритета буддизма как религии. Именно к философской стороне так называемого тяньтайского буддизма прибегает Икэда для обоснования права буддизма на первенство среди религиозных, философских и научных теорий. Тяньтайская разновидность буддизма махаяны, являющаяся сравнительно поздней его формой, учла опыт предыдущих вероучений. Выработав в своих недрах «противоядия» почти против всех возможных направлений критики, она превратилась в чрезвычайно широкую и гибкую религиозно-философскую систему, в которой сведены к минимуму уязвимые утверждения.

С другой стороны, неуязвимость тяньтайского буддизма объясняется присущими ему чертами диалектичности, правда, очень абстрактной. Верно угадав присущую вещам диалектику, уловив факт наличия противоположностей во всех областях жизни, тяньтайский буддизм синтезировал их в некое мистическое единство.

Диалектичность особенно явно проступает в буддийской характеристике «истинной природы» всего сущего, согласно которой сущность жизни заключается в неразрывном единстве – фуни её материального – сики (материя) и духовного – син (разум) аспектов.[656] Фуни – не материально и не духовно. Оно имеет свою собственную специфическую природу, поэтому буддийское положение приобретает вид классической трёхчленной формулы диалектики (тезис – антитезис – синтез). Третий член формулы является своеобразным «разрешением», «примирением», «единением противоположностей» двух предыдущих. Причём «единение», «синтез» наблюдается не только в трёхчленных, как в западной диалектике (Гегель), но и в более сложных формулах. Например, в десятичленной формуле «факторов сущности», так называемом учении о нёдзэ, являющемся одним из краеугольных камней доктрины тяньтайского буддизма итинэн-сандзэн, тезис, антитезис и синтез присутствуют уже в первых трёх понятиях: нёдзэ-со (вид, внешний вид, форма), нёдзэ-сё (естество, внутренняя природа, свойство) и нёдзэ-тай (субстанция как синтез внешнего, видимого и внутреннего, скрытого).[657]

Икэда очень активно использует диалектику тяньтайского буддизма. Вот как он, к примеру, излагает теорию эволюции космоса: «Единым процессом круговорот космоса-универсума объясняется в понятиях дзёко (зарождение), дзюко (жизнедеятельность), эко (разрушение), куко (единство), т. е. подразделяется на четыре периода. Мы сейчас находимся в периоде дзюко. После периода неоформленности, куко, космос вновь возвращается к периодам дзёко и дзюко».[658] Эта теория, представленная в четырёх понятиях, в абстрактном виде содержит идею не только развития, но и единства противоположностей. Последнее понятие, куко, заключает в себе единство рождения, становления, разрушения и смерти.

Диалектика присутствует и в буддийской доктрине о трёх формах бытия сантай, суть которой Икэда изложил в беседе с известным английским историком и социологом А. Тойнби следующим образом; «Кэтай – понятие, обозначающее постижение внешней стороны вещей. Думается, что ему соответствует образ вещей, возникающий в результате деятельности человеческих чувств. Все вещи – и наше тело, и космос – ни на мгновение не прекращают движения. Наш организм непрерывно обновляется; нет фиксированных, неподвижных, статичных вещей, всё подвержено динамике, движению. Эта форма осознаётся как образ. Однако воспринятая таким образом внешняя форма – это всего лишь условная форма… Понятие кутай, в противоположность понятию кэтай, схватывает специфические качества феноменов. Оно не постигает истинного бытия, игнорирует его, не может воспринять реальность верно и точно. Только понятие тютай, включая в себя и кэтай, и кутай, указывает на истинную реальность<…> Это некое постоянство, которое проходит через все изменения форм. Тютай проявляется в кэтай и в кутай, оно неотделимо от них и не имеет особой реальности».[659] Понятие тютай Икэда называет «серединой дороги», подчёркивая тем самым его надматериальный и надидеальный характер. Диалектическое учение сантай высоко оценил Тойнби, противопоставив его современным философским теориям Запада.[660]

Из всего сказанного можно сделать вывод, что теоретическое обоснование буддийского учения Икэдой Дайсаку стало возможным благодаря достаточно умелому использованию им идеалистической диалектики. Именно диалектические положения буддийской философии стали объектом спекуляций Икэды, стремящегося представить своё учение в качестве единственно истинного мировоззрения.

Интерпретируя мыслительную традицию Запада, Икэда не обошёл и учение марксизма. Идеолог «Сока гаккай» неслучайно назвал грядущее буддийское преобразование мира «человеческой революцией» (Нингэн какумэй) и включил в число своих философских предшественников К. Маркса и В. Ленина. В книге «Революция, жизнь, смерть», представляющей собой запись диалога Икэды и японского социолога М. Омори, последний, например, отмечает: «Философия Икэды… высоко оценивает учения Маркса и Ленина. Однако, как решительно утверждает Икэда, эти философские предтечи не оказали влияния на его философию в том плане, что не затрагивали основополагающих жизненных принципов, являющихся сущностью, святыми пределами человеческой революции».[661] К опыту революционных теорий Запада Икэда обращается лишь затем, чтобы показать их слабые стороны и на этом фоне провозгласить свою концепцию революции. Один из трудов Икэды, так и озаглавленный, «Человеческая революция», представляет собой многотомную подробную и идеализированную историю создания общества «Сока гаккай» и биографию двух первых его президентов – Ц. Макигути и Д. Тода. Главная идея этого труда заключается в утверждении того, что истинно революционный характер присущ в теории лишь буддизму Нитирэна, а в практике – религиозной деятельности общества «Сока гаккай».

Икэда отнюдь не отрицает правоты Маркса в сфере экономического анализа, позволившей ему дать исчерпывающую для своего времени характеристику капитализма. Однако Икэда считает неправомерной марксистскую трактовку сущности человека как совокупности производственных отношений. Такая трактовка, по его мнению, повлекла за собой главную ошибку марксизма – теорию социальной революции. В частности, Икэда пишет: «Стало уже ясно, что революции социальных систем и политических структур, провозгласившие своей целью счастье и благосостояние народных масс, этой цели не осуществили. Поэтому необходимы реформы человеческой природы».[662] Как полагает Икэда, все предыдущие социальные катаклизмы, происходившие в мире, осуществлялись ограниченными группами революционеров для собственной выгоды и оказались лишь поверхностными переворотами, оставившими «человеческую природу» без изменений.