Читать онлайн «Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века». Страница 75

Герои японского и французского писателей – крайние индивидуалисты. Их сознание ориентировано на абсолютную личностную свободу, это сознание субъекта, ставящего свои прихоти превыше всего. Сама логика такого сознания, метафизика своеволия, неизбежно приводит индивида к совершению убийства (либо самоубийства, что прекрасно показал Достоевский в «Бесах», описав убийство Шатова и самоубийство Ставрогина).

Однако японский экзистенциальный герой представляется человечнее своего западного собрата. Он глубоко страдает от утраты «тропинки к людям». Его решение надеть маску сопровождается нравственными терзаниями, он остро переживает крах своих отношений с женой. И если бесчувственный Мерсо совершает убийство почти автоматически, то герой Абэ останавливается на пороге злодеяния. Японский автор не доводит до конца экзистенциальную метаморфозу и как бы оставляет герою возможность вернуться в общество и выйти на стезю человечности.

Показательно, что и в «Постороннем», и в «Чужом лице» крайний индивидуализм внутреннего мира героев оборачивается актом насилия во внешней, реальной жизни. При этом Камю вовсе не обвиняет (хотя и нельзя сказать, что оправдывает) Мерсо, поскольку не видит положительных нравственных ориентиров в окружающей действительности, которые можно было бы противопоставить безудержному и равнодушному своеволию героя. Что же касается Абэ, то он, с одной стороны, восстаёт против насилия общества над человеком, против тоталитаризма, а с другой, – по сути не принимает экзистенциальной свободы «маскарада», свободы личности, при которой она, терзаясь сама, закономерно приходит к террору против всего мира.

В заключение заметим, что хотя экзистенциалистские мотивы в творчестве японских и западных писателей порождены в основном одними и теми же проблемами, у японцев экзистенциальные размышления обусловлены в первую очередь переживаниями, связанными с последствиями ломки феодальных традиций и переоценкой традиционных установок и ценностей. Обратиться к экзистенциальной философии японских мыслителей побудила стремительность изменений в их обществе, приведшая к глубокому духовному кризису национального менталитета; однако вслед за западными коллегами японские приверженцы экзистенциальной философии стали исследовать «несчастное сознание» слабой личности как глобальную драму современного человеческого существования.

Социальная организация японского общества базировалась на культуре компромисса, получившей своё развитие в рамках специфической японской духовной традиции. У истоков японской государственности стоял принц Сётоку Тайси, которого, пользуясь современным языком, можно было бы назвать «мистер компромисс». Будучи покровителем буддизма, он в «Уложении 17 статей» (604) писал, обращаясь к своим подданным: «Цените согласие, ведь основа всего – дух несопротивления. Все люди входят в группировки, наносящие вред государству. А мудрых мало. Поэтому некоторые не повинуются ни отцу, ни государю, также враждуют с людьми из соседних селений. Напротив, при согласии в верхах и дружелюбии в низах, при согласованности в обсуждениях дела пойдут естественным порядком».[519] И далее: «Избавьтесь от гнева, отбросьте негодование и не сердитесь на других за то, что они не такие, как вы… Я не обязательно мудрец, а он – не обязательно глупец. Оба мы только обыкновенные люди. Кто может точно определить меру правильного и неправильного? Оба мы вместе и умны и глупы, подобно кольцу без конца».[520]

Конфуцианское воспитание, которое практиковалось в Японии в среде сначала чиновничества, а затем среди купечества, городского населения и даже крестьянства, настраивало на коллективизм. Сам Конфуций, по воспоминаниям учеников, «не вдавался в пустые размышления, не был категоричен в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично», он старался «сдерживать себя с тем, чтобы во всём соответствовать требованиям ритуала».[521] По мнению В. В. Малявина, Конфуций полагал, что полёт мысли каждого индивидуума должен быть обязательно ограничен рамками традиционных цивилизационных форм.[522]

Другой герой японской истории, Кукай (774–835) – просветитель, поэт, каллиграф и основатель школы эзотерического буддизма Сингон – считал, что «три учения», наиболее влиятельные в Японии – даосизм, конфуцианство и буддизм, одинаково важны для духовности японцев. Он ратовал также за сотрудничество духовной и светской власти: «Есть строгое деление «столицы» и «горы» – двух властей, безусловно священных, но священных по-разному. Их осознанная разность – не повод для конфликта, а свидетельство взаимодополнительности и предпосылка для сотрудничества».[523]

Наиболее очевидные примеры компромиссности японского мировоззрения существуют в художественной традиции. Начиная с эпохи раннего Средневековья, в культурной жизни Японии происходило взаимопроникновение местных, японских, и заимствованных – из более развитого Китая – духовных образцов. Заимствование философских, исторических, художественных и религиозных идей обогащало культуру Японии. Каллиграфия, живопись тушью, музыка, танец, садово-парковое искусство, искусство создания ароматов, чайного ритуала – в этих видах художественного творчества японцы проявили себя не только хорошими подражателями, но и талантливыми учениками, в отточенности формы превзошедшими учителей. Тенденция к сочетанию «своего» и «чужого», постепенно становящегося «своим», ярко проявилась в театральных формах: музыка, танец, драма, цветочное убранство, костюм непротиворечиво объединены в едином сценическом действе театра Но.

Особенно важно, что в древности Япония сумела достичь гармонического совмещения культа местных и родовых божеств (синто) с религиозной системой буддизма, привезённого из Танского Китая через Корею. Государственное строительство и образование стали опираться на китайскую конфуцианскую этико-политическую систему. Хотя последняя изначально во многом расходилась с распространённым в тогдашней Японии даосским мистицизмом, в конечном итоге в целостной культурной картине древней Японии оба типа воззрений стали прекрасно соседствовать как в государственных структурах, так и в умах и сердцах обычных людей. Иероглифическая письменность, также проникшая в Японию из Китая и с момента своего проникновения на острова изучавшаяся по китайскому конфуцианскому канону, дополнилась впоследствии фонетическим слоговым письмом – кандзи мадзирибун. Гармоническое сочетание китайского и японского элементов в языковой системе явственно обозначилось в искусстве стихосложения. Поэтические песни, произносившиеся нараспев, были исторически первым видом искусства в Японии, существуя параллельно на японском и китайском языках. В образованной среде страны царило двуязычие, воспринимавшееся как само собой разумеющееся.

Художественная культура японского Средневековья, органично применив эстетические принципы материкового Китая, изменила и «отшлифовала» их до совершенства. Перенесённое на японскую почву, китайское искусство обрело неповторимое японское лицо. Китайская культура была воспринята японцами как единое (хотя и с взаимно противоречивыми частями) целое.

Встреча в 60-е гг. XX в. с западной цивилизацией, радикально отличающейся от всех норм и социальных привычек, которые веками укоренялись в общественном сознании японского народа, не могла не вызвать у него культурного шока. Тем не менее, известный американский социолог Рут Бенедикт заострила внимание на следующем важном факте: «Японцы могут поднимать бунты против эксплуатации и несправедливости, не становясь при этом революционерами, – писала исследовательница. – Они не предлагают порвать ткань своего мира на куски и могут осуществить наиболее кардинальные перемены, как сделали это в эпоху Мэйдзи (1868–1912), не ставя под сомнение систему. Не будучи революционерами, они назвали это реставрацией, "погружением назад", в прошлое».[524]

Особо отметим, что культура Запада имела иные основания, чем культура японского Востока. На Востоке человек считался воплощением многоуровневых отношений взаимной ответственности и воспринимался прежде всего как представитель группы. На Западе же возобладала точка зрения Т. Гоббса и Ж.-Ж. Руссо, считавших, что человек на арене истории существует как независимый атом, движимый только собственным эгоистическим интересом, но никак не интересом группы. Именно такая трактовка взаимоотношений индивидуума с государством вызвала протест у ориентирующихся на конфуцианскую мораль японских интеллектуалов эпохи Мэйдзи. Японцы считали, что конфуцианская этика, в отличие от римского права, – гораздо более гуманное основание социальной жизни, а главное, верное средство для смягчения конфликтных ситуаций, регулярно возникающих в обществе на всех уровнях. Правда, она не стимулирует экономический активности, конкуренции индивидуумов между собой, столь характерной для Запада.