Читать онлайн «Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России». Страница 17

Толстой, конечно, не был декадентом. Но как человек, живший в конце XIX века, он, как и Соловьев, был затронут декаданством, вышедшим у себя на родине (во Франции) «из шинели» натурализма. Это особенно заметно в том, как он использовал навязчивую, повторяющуюся деталь для расчленения целого и придания автономности части. Я бы даже рискнула предположить, что фетишизм в его ранних произведениях уже знаменовал размывание его прокреативного идеала, сказавшееся на разделительной фрагментарности толстовской поэтики[73].

11 ноября 1875 г. будущий русский философ Владимир Соловьев прибыл в Каир, оставив свои занятия каббалой и гностицизмом в Британском музее. Из его письма матери мы узнаем, что он посещает стандартные туристические достопримечательности в Каире и его окрестностях, в том числе «настоящую сфинксу» и местные мечети. Целью путешествия, пишет Соловьев, является изучение арабского.

Что делал Соловьев в Египте и почему он внезапно оставил занятия? В противоположность тому, что он писал матери, М. М. Ковалевскому Соловьев сообщает, что духи велели ему посетить тайное общество каббалы в Египте[1]. (Ковалевский был известным ученым — правоведом и социологом, с которым Соловьев подружился в Лондоне.) Эжен — Мельхиор, виконт де Вогюэ, многосторонний писатель и в прошлом — дипломат в Петербурге, описывает встречу с Соловьевым в Каире, в доме другого француза:

Достаточно было раз взглянуть на это лицо, чтобы оно навсегда запечатлелось в памяти: бледное, худощавое, полузакрытое массой длинных вьющихся волос, с прекрасными правильными очертаниями, все оно уходило в большие, дивные, проницательные, мистические глаза… Такими лицами вдохновлялись древние монахи — иконописцы, когда пытались изобразить на иконах Христа славянского народа, любящего, вдумчивого, скорбящего Христа. Несмотря на зной египетского лета, на Владимире Сергеевиче был длинный черный плащ и высокая шляпа. Он чистосердечно рассказал нам, что в этом самом одеянии он ходил один в Суэцкую пустыню, к бедуинам; он хотел разыскать там какое‑то племя, в котором, как он слышал, хранились некие тайны религиозно — мистического учения Каббалы и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломона. Само собой разумеется, что ничего этого он не нашел, и в конце концов бедуины украли у него часы и испортили ему шляпу[2].

25 ноября Соловьев пишет матери, что отправляется пешком за двести верст, в «дикую и необразованную» Фиваидскую пустыню в Верхнем Египте. Два дня спустя он отправляет следующее письмо, в котором сообщает ей, что его чуть не убили бедуины в двадцати верстах от Каира и он оставил свой поход в Фиваиду. Бедуины «ночью приняли меня за черта, должен был ночевать на голой земле etc., вследствие чего вернулся назад»[3]. Описывая свое пребывание в пустыне много лет спустя в поэме «Три свидания» (1898), он замечает, что, должно быть, выглядел очень забавно в своем «цилиндре высочайшем и пальто». В. А. Пыпина — Ляцкая, дочь критика и историка А. Н. Пыпина, рассказывает другую версию истории Соловьева об этом путешествии. Она утверждает, что он посещал в египетской пустыне отцов — пустынников. По словам Пыпиной, Соловьев рассказывал ей, что, подражая тамошним отшельникам, безуспешно пытался вызвать у себя видение Преображения Христова на горе Фавор[4]. Что бы ни было фактической основой мемуаров Пыпиной, это единственное имеющееся у нас свидетельство того, что Соловьев заходил так далеко в глубь пустыни.

Хотя Соловьев и не называет в качестве основной причины поездки Софию — мистическую путеводную звезду, освещавшую его путь на протяжении всей его жизни, — в Египет он отправился на встречу со своей божественной возлюбленной (в гностическом мистицизме София — эманация божественного света и мудрости). София — женский идеал Соловьева — якобы явилась ему в Британском музее и назначила мистическое свидание в египетской пустыне. Предполагаемое видение в Египте имело место между 25 и 27 ноября, что по датам соответствует его пребыванию в пустыне. По всей видимости, «свидание» произошло в том месте, где на него напали бедуины. Это была последняя встреча Соловьева с Софией, запечатленная в «Трех свиданиях».

Владимир Соловьев (1852–1900), самый крупный русский академический философ, был также самым влиятельным визионером — утопистом своего поколения. Его произведения, в которых преломляются традиции христианской, гностической и неоплатонической мысли, формировали основы апокалиптического этоса символистов. Его утопический проект, приходившийся на поколение между позитивистами 1860–х и символистами начала 1900–х гг., представляет собой амальгаму парадоксальных идей, заимствованных из разнообразных мистических, научных и эстетических традиций. Лучше всего синкретизм философии эпохи fin de siècle можно передать через метафору палимпсеста. Одно пишется поверх другого, один культурный слой накладывается на другой — этот образ отражает и эклектизм рассматриваемого периода, и тогдашнее увлечение древними и экзотическими культурами. История о Соловьеве в египетской пустыне с европейским цилиндром на голове в поисках Софии или отцов — пустынников тоже выглядит эксцентрическим жизненным и культурным палимпсестом.

Движущей силой соловьевской утопии была эротическая любовь, которая в его парадоксальном представлении оказывалась как источником сексуального желания, так и его преодолением. Его основной философский трактат на тему эротической любви — «Смысл любви» (1892–1894); именно о нем главным образом пойдет речь в этой главе, именно в нем, как в зеркале, находили отражения своих эротических проблем Александр Блок, Андрей Белый, Сергей Соловьев (племянник философа) и Зинаида Гиппиус. «Смысл любви» был полемически направлен против «Крейцеровой сонаты» Толстого, на чтении которой в 1889 г., в салоне вдовы своего любимого поэта Алексея Толстого, по — видимому, присутствовал Соловьев[5].

Соловьев, как и Толстой, был озабочен вопросами секса и проблематичных отношений между философским смыслом любви и физическим утолением сексуального желания. Дилемма, которую эротический парадокс Соловьева вносил в дискуссию о половом вопросе и браке, развернувшуюся после выхода «Крейцеровой сонаты» в 1890–е гг., была связана с «экономикой желания». Неразрешимым для Соловьева был вопрос, должен ли человек расходовать свою сексуальную энергию прямо сейчас или накапливать ее, сберегая до конца истории, когда произойдет коллективный выброс энергии — «большой взрыв», который преобразит мир. Как поздний Толстой, исключивший секс даже из брака, Соловьев в своем отказе от природы и рода отвергал деторождение; однако его позиция, особенно в «Смысле любви», была парадоксалистской, а не пессимистически моралистической. Он не мог принять морализирующего аскетизма Толстого, а его собственная проповедь идеалов целомудрия основывалась на представлении об эротической любви, проблематизировавшем секс, но не ставившем на нем клеймо патологии.

Соловьева также волнует смерть как необходимая составляющая природного цикла, однако он отвергает готовность Толстого покориться природе. Рождение нового ребенка преодолевает смерть в художественном мире Толстого, как мы видим в «Анне Карениной», где Левин оправдывает смерть брата рождением сына. Соловьев же не признает оправдания смерти в природе и призывает положить конец коитусу и деторождению как его производной, чтобы прервать природный цикл. По словам его племянника Сергея, он испытывал «отвращение к физическим условиям деторождения»[6]. Апокалиптический мыслитель, он стремится преодолеть смерть преображением тела.

Парадоксальность эротической философии Соловьева обнаруживает его «миф о бессмертии» («immortalization myth») — по удачному выражению Айрин Мазинг — Делич[7]. Подобно Николаю Федорову, автору фантастической теории воскрешения отцов, он отвергает половые отношения, поскольку они питают природный цикл, ведущий нас к смерти. Тем не менее он, в отличие от Федорова, одновременно прославляет эротическую любовь: только она — согласно Соловьеву — обладает достаточной силой либидо, чтобы победить старуху с косой. Даже призывая к воздержанию и обрыву природного цикла, он отказывается признавать превосходство небесной Афродиты над земной, как Платон в «Пире». Напротив, он настаивает на равноценности идеального и реального, или духа и плоти, но при этом его отношение к физическому телу остается двойственным. В отличие от Толстого, Соловьев был мистиком — теоретиком, а не писателем — реалистом, для которого точкой отсчета является эмпирический мир. Это, однако, не означает, что он не был также привязан к телу: изображение физического тела в неопределенном утопическом будущем занимало философа всю жизнь. Я полагаю, что Соловьев был предвестником «декадентского утопизма» — характерной черты духа времени в России рубежа веков.