Читать онлайн «Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015». Страница 99

Отсутствие смысла у старости влекло за собой также нейтрализацию того абсурда, который составляет ее второй полюс. Геронтократия, явленная партаппаратом в финале пути, пройденного советским режимом, была нешуточным, себя отрицающим карнавалом, противопраздником, собственным Другим авангарда, где тоталитаризм взял свой разгон, попятным движением к классической доавангардистской утопии.[20]Но декарнавализация святочной «рождающей смерти» началась уже в 1910—1920-х гг. — в хирургических опытах по пересадке семенников с целью омоложения организма, предпринимавшихся Сергеем Вороновым и его коллегами.[21]

Небывалость теперешней социальности в ведущих странах мира во многом определяется тем, что онaне конституирует свой смысл в ценностном (в том числе и в авангардно-нигилистическом) отношении к старости, которая охватывает собой значительную часть (до четверти и сверх того) обществ, оказываeтся их реальностью — большим эндшпилем. Старость превратилась из генератора смысла, не поддающегося проверке, в истину, в рефeрентное значение нашей современности. Под этим углом зрения инициативы нынешнего поколения строителей твиттеризма в области партийной работы («пираты») и организации массовых движений («Оккупируй Уолл-Стрит!») выглядят анахронистичным подражанием планам, набросанным «Председателем Земного шара». Ибо молодежь сейчас — в меньшинстве, а старость имеет тенденцию стать большинством, то есть занять командную позицию в условиях демократии. У капитала и наемного труда есть отныне общий враг — пенсионер, M-r Gaga. Впрочем, старушки преобладают средиотправленныхна покой. Мечта феминисток-шестидесятниц о матриархате, похоже, близка к исполнению.Ориентированная в будущее, невозможная без смены власти, без народной неудовлетворенностилюбымправительством, демократия попала в последние годы в глубокий кризис, в чем бы ни усматривали сомневающиеся в ней головы альтернативу многопартийности и парламентаризму — проповедуя ли прямое волеизъявление населения, признавая ли хозяйственую эффективность авторитарного правления, рассчитывая ли взять под контроль взбаламученную стихию свободного рынка и спекулятивного капитала.Все подобные меры бьют мимо цели. Демократию ни спасти, ни улучшить, раз она, делаясь демогеронтократией, лишается своей преданности тому, что будет, сбудется.

Самая коварная для антрополога особенность исследуемых им существ заключена в том, что им в полной мере свойственно умение стирать свою признаковость, затемнять differentia specifica. Любое качество человека обратимо. Зол он по своей природе или добр — религиозно-философский спор об этом столь же всевечен, сколь и бессмыслен, потому что natura humana противится прямолинейно-односторонним дефинициям. Точнее: свою определенность человек обретает в автонегативности, в самоинаковости. Согласно Альфреду Тарскому (“Введение в логику и методологию дедуктивных наук”, 1941), мы располагаем тремя возможностями брать назад умозаключения (если х, то у), подвергая их либо конверсии (если у, то х), либо инверсии (если не-х, то не-у), либо контрапозитивному преобразованию (если не-у, то не-х). Наша негативность далеко не исчерпывается этими операциями: она бывает интенcиональной (отнимая у предметов качества) и экстенсиональной (зачеркивая существование самих предметов), общей (нацеленной на классы) и партикулярной (касающейся только их отдельных представителей), объектной и автообъектной (удвоенной как negatio negationis) и т. д.

Без сомнений в ценности достигнутого, без критической установки культура не имела бы восходящей динамики, не накапливала бы новизну. При всей убедительности этого тривиального соображения оно однобоко, не принимает в расчет силы, сдерживающие подвижность истории, саботирующие труд ради будущего. Они берут начало в том же негативизме, который питает творчески-конструктивную работу человека, как бы пародируют ее, составляют ее теневой аналог. Обратимость операций, проводимых интеллектом, и мобилизует и демобилизует его. Чтобы авангардная мысль закостенела в расхожих предубеждениях, докса, которая слагается из них, должна обладать собственной психоэнергетикой, быть генеративным механизмом, отменяющим генеративность. Доксальный арьергард соперничает с забегающей вперед культурой постольку, поскольку у них есть общий источник — и он расположен не здесь, где мы находимся, а там, где нас нет. Два важнейших фактора, формирующих доксу, — это желания индивидов, не обеспеченные их достаточной субъектностью: обладать чужой собственностью и быть заодно с сильнейшими. Обе социально значимые эмоции — и зависть, и готовность обезличить себя — контрпродуктивны, пока не сублимированы, не очищены от низкой инстинктивности. Попробуем проанализировать их и родственные им аффекты.

По мнению многих, писавших о зависти, она возникает тогда, когда индивид мыслит себя сравнимым с тем, кто имеет то, чем он сам не распоряжается.[1] Соизмерение себя с окружающими людьми — отправной пункт нашей социализации, из которого мы совершаем выбор между очень разными поведенческими стратегиями. Здесь решается, будем ли мы конкурировать с остальными членами коллектива или подражать им, восхищаться их успехами или впадать в фрустрацию при восприятии чужих удач. Зависть — лишь один из многих аффектов, следующих из того, что социальное бытование заставляет людей сопоставлять “я” и не-“я”. В “Насилии и священном” (1972) Рене Жирар обрисовал естественное состояние человека (вслед за Гоббсом) как миметический хаос, в котором все уподобляются друг другу в борьбе за вожделенные объекты. В позднейшей книге о театре Шекспира Жирар сделал из своей гипотезы вывод о том, что эмоциональную подоплеку любой имитации нужно искать в зависти (Renй Girard. Shakespeare. Les feux de l’envie. Paris, 1990).

Но имитация, как и конкуренция, — это действенные выходы из того критического положения, в котором оказывается субъект, сравнивающий себя с ближними не в свою пользу. Cо своей неполноценностью oн может и примиряться в акте признания чьих-либо заслуг или собственной слабости. Зависть разнится с этими формами социализации тем, что разыгрывается в воображении (“видит око, да зуб неймет”) и не ведет при этом того, кого она порабощает, ни к сотворению кумиров, ни к пораженческому настроению. Зависть — эквилибриум между “я” в нехватке и внешним не-“я” в избытке, негативное посредование, сочленяющее недосамость с превосходящей ее средой. Зарится на чужое добро лицо, полагающее себя быть вправе равным иному собственнику, несмотря на их несходство. Завистник несет в себе, следовательно, антропологический принцип, каковой в своем всеуравнительном пафосе противоречит социальности, зиждящейся на дистанцированно-уважительном отношении членов коллектива к имуществу других (как физическому, так и ментальному).[2] В качестве антропо-эгалитарного поворота сознания зависть всегда идеальна в условиях реального сожительства человека с человеком.

Она подлежит утайке, так как не укладывается в рамки социального общения, подрывает самое коммуникативность, необходимой предпосылкой которой является информационный перепад в позициях адресата и адресанта. О запретах на выражение зависти подробно писал американский антрополог Джордж Фостер (George M. Foster.The Anatomy of Envy. A Study in Symbolic Behavior. — In: Current Anthropology.1972. Vol. 13. № 2. 165—186). Зависть — чувство, застревающее внутри индивида, в его представлениях, не разряжающееся вовне либо выбрасываемое наружу проективно — с социально приемлемой обманной мотивировкой (так, доносчик по фискальной части будет объяснять свой поступок не тем, что он завидует финансовым преимуществам того, кто уклоняется от налогов, а своим законопослушанием, государственным резоном или приверженностью истине). В случае зависти дефицитарность субъекта некомпенсируема либо восполнима лишь за счет нанесения урона контрагенту.

Будучи умозрительным существом с претензией на прикосновенность к общечеловеческой правде, завистник удивительным образом близок к философу. Речь идет именно об их сходстве, а не о тождестве. Концептуализуя так или иначе бытие, философ мыслительно присваивает его себе, отбирает его у бытующих. Они обездоливаются в качестве лжесубъектов, которыe отчуждены от бытия то ли в своем незнании того, что есть и подлинный универсум идей (Платон), то ли в своих заботах об устройстве хрупкого быта (Хайдеггер). Покушаясь на то, что дано каждому из нас, захватывая сущеe, философ доводит зависть до максимального объема. Неспроста неослабевающий теоретиче-ский интерес к ней простирается от Плутарха (“De invidia et odio”) до наших дней.