Читать онлайн «Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015». Страница 108

2

Роман Олеши метафоричен не только по стилю, но и как текст, реферирующий на поверхности к советской социальной среде, на которую, однако, утайкой переносятся значения литературных и кинематографических произведений, не имеющих с ней ничего общего.[17] В приложении к эпохальной истории метафора (= totum pro toto, в отличие от метонимии: pars pro toto, totum pro parte, pars pro parte) замещает свой предмет целиком, не отвечая на вопрос “что потом?”, точнее, провидя в будущем некую агуманную — и потому едва ли сказуемую — реальность. После того как я постарался истолковать темпоральность, как она дана в “Зависти”, пора перейти к анализу того содержания, которое Олеша вкладывает в смену времен, концептуализованных им в виде поединка между emotio и ratio.

В сумме можно сказать, что мир эмоций выстраивается Олешей из традиционно литературного материала, тогда как рационализм вступает с этим материалом в отрицательную корреляцию, отправляя нас либо к эстетико-политическому авангарду (Андрей), либо к революционно-просветительской философии (Володя как “l’homme machine”). В полигенетичном и оттого до чрезвычайности многозначном тексте Олеши Володя выполняет и те требования, которые предъявлял в “Политейе” к идеальному человеку ниспровергатель художеств Платон. В Третьей книге своего утопического сочинения Платон разграничивает заурядных атлетов, не более чем наращивающих силу мышц, практикующих спорт ради спорта, и “стражей” совершенного государства, которые будут усердно заниматься гимнастикой, дабы поддерживать духовную бодрость. Олеша возвращает нас к этому размежеванию, противопоставляя вратаря советской футбольной команды (“стража” ее ворот), “профессионала-спортсмена”, которому “…важен общий ход игры <…>, исход”, нападающему немецкой стороны, “профессионалу-игроку”, довлеющему себе, стремящемуся “…лишь к тому, чтобы показать свое искусство” (110).[20] Что касается эмоциональности, то она компрометируется в “Зависти” и на поверхности текста, будучи маркированной в качестве несостоявшихся намерений Ивана и Кавалерова, и в семантической толще романа, где она возводится к художественно-фикциональному началу. Вожделения, диктуемые страстями, не могут исполниться, потому что они слишком литературны, непрактичны. Метароман не традиционен и, соответственно, не приемлет художественное письмо по образцам, ломает их.

Суждение религиозного мыслителя Липавского, конечно же, опиралось на проповедь Майстера Экхарта о “нищих духом”, которые тем ближе к Богу, чем более лишены земного достатка. У нищего Кавалерова нет этой перспективы, он приобщается не Христу, а антихристу, получает во владение антиценность — Анечку Прокопович. Роман Олеши негативно сотериологичен: от первого из своих спасителей Кавалеров отрекается сам, второй не в силах объединить его с Вечной Женственностью, явленной в образе Вали.[28] Третий спаситель в романе — Володя Макаров, избавивший Андрея во время Гражданской войны от гибели под молотом, но он демоничен и при случае может обратить совершенное им благое деяние в противоположность — казнить своего пестователя. Олеша по-шопенгауэровски пессимистичен.

 Вопреки неписанным правилам хорошего научного тона приходится начинать эту статью с местоимения, которое обычно открывает заявления, адресуемые в бюрократические инстанции. Я занялся философией и теорией истории много лет тому назад (первая моя книга на означенную тему увидела свет в 1977 г.) и с тех пор если и изменял захватившему меня познавательному интересу, то ненадолго, всякий раз убеждаясь, что он меня не отпускает, как ни старайся от него освободиться. Одержимость желанием разобраться в ходе социокультурной истории владела мной куда сильнее, чем установка на «признание», абсолютизированное Гегелем. Модели, которые я выстраивал в своих работах, не были нужны ни практикам историографии, поглощенным конкретнымирaзысканиямии мало озабоченным тем, что Робин Дж.Коллингвудназвал «идеей истории», ни теоретикофилософскому цеху, как раз уверовавшему в наступление постисториии свысока взиравшему на прошедшие современностиизсвоейпсевдовечности. Вот что поддерживало мое исследовательское увлечение: чтобы быть адекватным истории как предмету понимания, чтобы сопереживать разнообразие прошлого, необходимо противостоять самодовольной злобе дня. Быть принятым, соучаствующим в текущих обстоятельствах — значит: разломить время надвое, на то, что есть сейчас, и то, которое вообще было, которое воспринимается в той или иной степени в виде слабодифференцированного. Между темсоциокультурнаяистория множественна не только в локальных проявлениях, но и поэтапно. Даже взятая абстрактно, она несводима ни к какому двоичному принципу. Уровень ее сложности высок до чрезвычайности.

С какой бы стороны я ни подходил к символическому порядку в его динамике, в каких бы терминах (семио-тических, логикориторических, психологических, социологических) ни пробовалконцептуализоватьисторию, мои диахронические труды кишат зияниями, страдают неполнотой в постановке и проработке отдельных проблем, не говоря уже о том, что материал, использованный для иллюстрации моих посылок, узок, требует расширения.Тем неменееметодологически я исчерпал имевшиеся в моем распоряжении возможности вникнуть в закономерности историкокультурного процесса. Так, в книге опсихоистории(эта монография вышла в 1994 г.) я рассмотрел отрезок времени от романтизма до постмодернизма, обратившись за подтверждением выдвинутой модели к данным русской литературы. Заманчиво былобыи задаться вопросом, какие психики преобладали всоциокультурнойдеятельности, предшествовавшей романтизму, и проверить выводы, предпринятые применительно к одной из мировых литератур, на контрольных примерах из европейской и американской словесности.Но экстраполяции такого рода вряд ли изменили бы в корне мыслительную стратегию, которой я руководствовался, поскольку достаточно репрезентативными для умозаключенийуниверсалистскогохарактера были здесь как фактический материал (ведь русская литература развивалась в XIX—XX вв. в теснейшем сотрудничестве с западной), так и выбранный для толкования временной объем, богатый переходами от одной культурной парадигмы к другой, что позволяло с изрядной долей вероятностипредполагать сходную организациюпсихоисториив целом.

Если я теперь снова берусь за обсуждение того, чем является для нас история, то не столько потому, что могу сказать много качественно нового о ее развертывании по сравнению с уже говорившимся мной, сколько по той причине, что мне хотелось бы уяснить себе, почемусоциокультурноевремя при всей множественности его манифестацийфилософичнопо сути, имеет под собой некую абстрактную подоплеку. Философия как умственная дисциплина — продукт истории, и это значит, что сама история чревата метафизичностью. Мне предстоит часто ссылаться на собственные работы. Начав вступление к статье в стиле заявления лицам, наделенным административными полномочиями, следует в том жедухеи завершить несколько затянувшееся предуведомление: убедительно прошу читателей, буде таковые найдутся, войти в положение автора и не считать его неисправимымэгоманом.

1

Несмотря на идейные расхождения, многочисленныеисториософии, которым далипервотолчокБл. Августин иИоахимФлорский, солидарно игнорируют ту очевидность, что мы пребываем сразу в разных историях, в гетерогенном, а не в гомогенном времени. Изменчивость охватывает все стороны человеческогобытияв-мире, но она вершится не одинаково в тех или иных национальных ареалах, в сферах социального устроения,текстопроизводстваи хозяйствования и перерождается из созидательности в разрушительность в военных конфликтах. Чем дальше заходит в своем поступательном движении история, тем яснее, что ее множественность в прошлом — свойство, которое отличает также ее синхронные срезы, обнаруживаясь здесь и сейчас. Имеем ли мы право, продолжая дело, затеянное христианскими мыслителями, философствовать об истории, то есть искать ее метафизическое основание и трактовать ее какединосущностную, если современности вовлекают нас в неоднородные истории?

Как бы своеобразно ни протекали, однако, разные истории, у них есть нечто общее — все они посвоему свидетельствуют об одном и том же: об изменчивости самого человеческого времени, о том, что ни одно из времен, в которыхhomosapiensзастает себя, не удовлетворяет его — неустанно охотящегосязанебывалым. История не есть биофизическое время, потому что она на каждом своем перегоне твориттемпоральностьзаново, как бы освобождая людей от их телесных ритмов, во всякомслучаепротивостоя присущей самому организму, им не управляемой фатальной размеренности природного существования. Не распоряжаясь собственным временем, животные упорядочивают свое поведение в пространстве, маркируя его границы, в которых они отправляют жизненные потребности и власть, передаваемую потомству, то есть рассчитанную на некое постоянство. Именно ввиду того, что человек не столькотопологичен, сколькотемпорален, он оказываетсявсеместным, осуществляя из недр Африки планетарную экспансию. Пускаясь в странствия по Земному шару, оновремениваетпространство — так, что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое. Говоря на научном языке, человек делает свою жизненную средуанизатропной, придает ей направленность от одного центра к другому и от центров к периферии.