Читать онлайн «История как проблема логики. Часть первая. Материалы». Страница 84

Со всей этой характеристикой современной Гердеру публицистики, претендовавшей на звание «философии», как же не согласиться, но точно ли Гердер не отличал от этой публицистики серьезной философии своего времени? Но и помимо этого заключение Гайма не согласуется вообще с той оценкой, какую дает Гердер этому сочинению в предисловии к своим «Идеям», где он, определяя его место в высшей степени скромно, как Beitrag zu Beiträgen, тем не менее в самой этой оценке определенно указывает положительную его задачу. Пусть это был, как выражается он, ein kleiner Fussteg наряду со многими проторенными дорогами, тем не менее тут был положительный зародыш самих «Идей». Плохо связаны разъяснения Гайма и друг с другом. Гердер доказывает «негодность философии вообще» и в то же время от «школьного понятия» совершенствования «переходит к лейбницевскому понятию о развитии»[626]. Заметим также, что все в том же 1774 году Гердер писал на тему, заданную Академией, и вот, что говорит сам Гайм об этой работе Гердера: «Она с начала до конца проникнута духом Лейбницевской философии, – даже можно сказать, что она не что иное, как сумма всех философских воззрений Лейбница, отразившаяся в уме Гердера»[627]. Вышедшая, наконец, в 1778 году работа «Vom Erkennen und Empfnden» уже бесспорно положительного содержания, опять-таки, как признает и Гайм, есть в основе все-таки лейбницевская философия, но еще с влиянием Гамана и Спинозы[628].

Что Спиноза оказывал на Гердера также и философское влияние, это не подлежит никакому спору, но также нужно признать, что это влияние не перевешивало влияния Лейбница, а только придавало взглядам Гердера ту своеобразную пантеистическую окраску, которая у него чувствуется на каждом шагу. Однако, это ограничение влияния Спинозы указывает и главную сферу его, – это не столько область философии, сколько область теологии. Как известно, и влияние Гамана ложится центром своей тяжести в эту область. Правда, и все философское мировоззрение проникнуто у Гердера духом теологии, проникнуты им и его философско-исторические идеи, но и тут есть новый вопрос. Некоторые исследователи, даже большинство, видят особенно близкую связь между теологией и религией, с одной стороны, и философией истории, с другой стороны, а, например, К. Фишер, как мы указывали, прямо ставит в зависимость развитие философско-исторических идей в немецкой философии от особой религиозности ее. Однако вопрос именно в том и состоит, подлинно ли эта связь есть связь существенная?

Здесь не место решать этот вопрос, но вполне позволительно высказать свое сомнение в частности относительно Гердера и указать, какое значение этот вопрос вообще может иметь для методологии.

8. Гердер – «первый» серьезный представитель философии истории в новой философии, и несомненно, что у него вопросы философско-религиозные тесно переплетаются с вопросами философско-историческими. Нужно ли лучшее доказательство их существенной связи? Я думаю, что как ни кажется этот аргумент убедительным, он общего положения не доказывает. Теологическая интерпретация истории, как философия истории, у Гердера вытекала прежде всего и главным, если не исключительным образом из его биографии, и было ли здесь именно, т. е. в его религиозном настроении и в его теологических тенденциях, основание для необходимого внутреннего движения самих идей в сторону философии истории, остается спорным. Мы видели, что рационализм сам вел в эту сторону, – не больше ли обязана философия истории рационализму, чем теологии? Мы цитировали вопрос Гердера: действительно ли, в то время, когда все имеет свою философию и науку, история человечества может не иметь философии и науки? Но ясно, что ничего философско-религиозного в этой постановке вопроса нет! И уверенно можно сказать: это – постановка вопроса, присущая рационализму. Разве не совершенно тот же характер носит недоумение Хладениуса, что, вот, логика общего изучена и разработана; но ведь должна быть и логика единичного.

Гердер продолжает свой вопрос следующим разъяснением: «Все указывало мне на это, метафизика и мораль, физика и естественная история, наконец, главным образом, религия. Бог, который все упорядочил в природе по мере, весу и числу, который таким образом организовал сущность вещей, их форму и связь, их течение и их сохранение, что от великого мироздания и до пылинки, от силы, удерживающей земли и солнца, и до паутинной нити, владычествует только одна мудрость, благо и могущество, Он, который и в человеческих телах и в силах человеческой души продумал все так чудесно и божественно, что если только мы отважимся дальше последовать мыслью за Всемудрым, мы потеряемся в бездне его мыслей; как, говорил я себе, этот Бог в предопределении и устроении нашего рода в целом может отказаться от своей мудрости и благости и может не иметь здесь плана?»[629]

Итак, все одинаково, и метафизика и физика, подсказывало Гердеру его вопрос, но какое значение имеет при всем этом указание «наконец, главным образом, религии»? – Не то, что оно существенно необходимо, но оно лично для Гердера играло главную роль. Существенно же здесь указание на предполагаемый в бытии человечества порядок, присущий природе и индивиду и уже открытый в них человеком.

Во всяком случае, всматриваясь в роль философско-религиозных идей Гердера, скорее можно признать, что они затемняют идею философии истории, чем способствуют обнаружению ее в ее полной ясности, – его философия истории испытывает на каждом шагу непреодолимое влечение стать теодицеей, и фактически нередко в последнюю превращается[630]. Но нетрудно видеть, что если бы пантеизм Гердера был ярче и смелее, если бы он вообще был последовательно проведен, т. е. если бы Гердер поставил знак равенства между Богом и природой, мы имели бы дело со своего рода, если можно так сказать, физиодицеей[631]. И что Гердер близок к этому, всякому должно быть ясно, кто хотя бы бегло ознакомился с содержанием его «Идей». Но подлинная философия истории начинается там и с того момента, где и когда Deus начинают отожествлять с Ratio. Тут сама природа выступает как история, и тут обнаруживается существенный идейный мотив, приводивший к философии истории: ratio в самом мироздании и ratio в истории человечества. «Все действительное разумно», – это уже не теодицея. Бог, как высшее безусловное начало, есть Ratio, которая призвана объяснить всю конкретную совокупность бытия. Но «Бог» уже здесь интерпретация; методологическое указание останавливается на признании ratio[632]. Гердер это видел и этим выполнил формальные требования, уже заявленные рационализмом до него, и стал выше психологистических объяснений типа Изелина. Тот же психологизм побуждал опять-таки Изелина дробить человечество на людей, напротив, у Гердера только реализуется формальное учение Хладениуса о коллективном предмете[633].

Но сколько не необходимыми для философии истории кажутся нам религиозные чувства и наука теология, столько мы готовы видеть внутреннюю связь между философией истории и понятием Бога, разумеется, понятием определенного содержания. В этом определении особенный интерес приобретает тот факт, что Гердер при всех соблазнах в пользу пантеизма, остается тем не менее на теистической точке зрения. Диалектически в высшей степени интересно, как под влиянием Спинозы Гердер преодолевает лейбницевское трансцендентное понимание Бога, но удерживается против пантеизма Спинозы, становясь таким образом на почву имманентного понимания Божества. Методологически же здесь важнее всего то истолкование, которое дает Гердер понятию Бога, соединяя свой имманентный теизм с рационализмом. Поясним и разовьем эти мысли.

Дело в том, что общее миропонимание Гердера вполне подходит под принятый теперь термин монизм в широком смысле. Философские системы подобного типа все проникнуты мыслью, что мировое целое во всех своих конкретных обнаружениях исходит из одного начала, которое является вместе высшим принципом объяснения. Это последнее основание и источник всего сущего признается безусловным в себе, независимым от чего-либо иного бытием, началом и концом всего сущего. Та или иная интерпретация этого безусловного начала открывает ту конкретную область действительного бытия, которая по тем или иным мотивам, оказывается наиболее близкой и интимной автору интерпретации, и в зависимости от этого безусловное начало выступает, то как органическая сила, то просто как сила, или как дух, или как Бог, и т. д. Другими словами, мировое целое интерпретируется то по образцу действительности органической жизни, то психической, то божественной. С другой стороны, типической особенностью рационализма является утверждение в качестве последнего и абсолютного Ratio во вселенной Бога, из которого затем тем или иным способом должно быть объяснено все действительное в его подлинной и реальной сущности[634]. Соединение теистического монизма и рационализма является, таким образом, вполне последовательным шагом во внутренней диалектике философской мысли. Но вместе с тем это соединение принуждает нас к принятию некоторых положений, связанных независимо от этого соединения, с каждым из его членов в отдельности.