Читать онлайн «Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых». Страница 23

Соотнесение имени святого/названия праздника с соответствующим действием или атрибутом происходит на основании семантической аттракции хрононима-агионима и паронимичных ему лексем: Кузьма кует [Калинский, 54], Наум наводит на ум [Калинский, 63], Герман гремит [Ясинская, 6]. Примечательно, что не только глагол или атрибутив адаптируются к агиониму, но и само имя может искажаться, приобретая большее фонетическое сходство с аттрагируемыми лексемами; например, в болгарской традиции Андрей превращается в Едрей под влиянием глагола наедрявам (прибавляться, становиться больше по размеру, количеству) [Попов-2004, 136].

Народная этимология – не единственный способ интерпретации имени святого, она может реализоваться и путем актуализации в предикате/атрибутиве погодной приметы, календарного запрета или предписания или же соотнесенности данного праздника с соседними. Эта интерпретация не всегда связана фонетически или семантически с самим именем: Касьян немилостивый, или злой, Аксинья полузимница, Самсон сеногной. Тут интерпретирующую функцию выполняет соотнесение календарной даты с теми или иными природными явлениями, положением в календаре относительно соседних дат или более крупных единиц, более общий контекст восприятия даты (как в случае с Касьяновым днем).

Синтагматические связи хрононимов-агионимов напоминают синтагматические связи собственно агионимов, а обозначаемые первыми временные единицы зачастую описываются как одушевленные. Омонимия агионимов и хрононимов и сходство их функционирования в языке приводит к частичному или полному отождествлению одних с другими. Этому способствует также и то обстоятельство, что подчас народное знание о святых и ограничивается, собственно, календарными представлениями: [Петр и Павел – кто такие?] А это в летнее – летние празники. [А кто они?] Ну, Петров день, вот Петров день – это было двенацатово июля. Пётр и Павел дня целый час убавил. А Илья-пророк два часа светлово времени уволок. Илья-пророк попозже на три недели ещё [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Лукино, зап. от А. А. Назаровой, 1934 г.р., мест.]; [Кто такие святые?] Дак, каждому празнику святой. Вот Егорьев день, Олёксандров день – всё святые. [Как Егорьев день празднуют?] Егорий-от? Да так, обыкновенно не роботают, раньше не роботали, в празники нихто не роботал [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, пос. Льнозавод, зап. от Е. П. Шабуниной, 1915 г.р.]. Знание о праздниках и связанных с ними обрядах, верованиях, приметах вытесняет и подменяет знание о самом святом, его жизни и подвижничестве. Календарная примета, запрет или предписание включаются в более широкий нарративный контекст и уже не просто интерпретируют или продуцируют календарный термин, но и выполняют сюжето- и структурообразующую функцию. Это проявляется главным образом в более широких контекстах.

По точному замечанию А. Ф. Некрыловой, имя святого в календаре живет специфической жизнью [Некрылова-2004, 166], нередко совершенно независимо как от жития его обладателя, так и вообще от какой бы то ни было реальной или мифологической агиографии. Более того, календарные обозначения сами способны порождать агиографические сюжеты. Хрононим, персонифицируясь, обретая «человеческие черты», начинает функционировать самостоятельно. Персонификации подвергаются не только агионимы, используемые в качестве обозначения календарной даты, оно характерно и для неотантропонимических названий: Пришла коляда в канун Рождества; Масленица-кривошейка, погостила у нас хорошенько; Батюшка Покров, покрой землю снежком и т. д. Персонификации способствует устойчивая языковая связь между временем и движением: время описывается в глаголах движения, оно, подобно живому существу, идет, бежит, летит [Белякова, 36], да и сама этимология лексемы ‘время’ восходит к глаголу со значением движения – ‘вертеть’ [Фасмер, т. I, 361–362]. Соответственно, праздники тоже приходят, наступают. В случае с отантропонимическими хрононимами узнаваемость имени святого способствует возникновению целых интерпретирующих сюжетов. Такие сюжеты могут устанавливать взаимоотношения между хрононимами как между персонажами: персонифицированные даты описываются не просто как живые существа, но вступают во взаимодействие одни с другими. Так, широкое распространение получила тенденция связывать в единую систему несколько соседних (Аграфена Купальница и Иван Купало) или одноименных (Никола зимний и Никола вешний) праздников. Зачастую между календарными датами устанавливаются родственные отношения, вертикальные: Миколин батько (день перед или после Николина дня: 8/21 или 10/23 мая), Васильев батько (следующий после Васильева дня, 2/15 января), Савка – Варварин батько и т. д. [Толстая-2005, 386–388] – или горизонтальные (более, впрочем, характерные для южнославянской традиции): св. Нестор – младший брат св. Димитрия Солунского (память Нестора отмечается 9 ноября, на следующий день после Димитриева дня) [Попов-2002, 26], Антоний Великий и Афанасий Александрийский (память 17 и 18 января) понимаются как близнецы [Попов-2002, 106], зимний Николин день образует устойчивую триаду с предшествующими двумя: Варвариным днем и днем Саввы Освященного, – причем считается, что Варвара и Савва – слуги или сестры Николы [Попов-2002, 69], Варвара понимается как жена/сестра Николы [Попов-2002, 78]; в Сербии и Болгарии почитается Тодорица (день после Тодорова), понимаемая как жена св. Тодора [Толстая-2005, 389]. Хотя у нас нет прямых указаний на то, что аналогичные супружеские связи устанавливаются в русской традиции между св. Василием Кессарийским (его днем, 1/14 января) и св. Меланией/Маланьей (отмечается в канун Васильева дня, 31 декабря/13 января), можно все же предположить на основании отмеченной тенденции, что фразеологизм наготовить как на Маланьину свадьбу имеет то же происхождение и в основе его лежат те же интерпретационные механизмы. Подтверждением нашего предположения может служить тот факт, что канун Васильева дня – Васильев вечер – время приготовления обильной трапезы (ср. полесск. богатая кутья противоположность голодной, постной – кануну Рождества и Крещения: «Тры куццi у каляды: две посных, а пасэрэдiнi багатая – шчадруха» [Толстая-2005, 133]).

Последовательность праздников, с каждым из которых связана та или иная примета, может быть отрефлектирована как зависимость последующих от предыдущих. Реализация приметы, связанной с одним праздником, ведет к реализации другой приметы, связанной с другим, последующим праздником, и, соответственно, нарушение приметы, отсутствие ее реализации в определенный день мотивируется нарушением приметы в другой, предшествующий праздник. Поскольку праздник в данном случае равен святому, имя которого он носит (или синкретично неотделим от него), такая зависимость подается в фольклоре как сюжет о взаимодействии/невзаимодействии святых:

Вот получился неудачный год. И Исус Христос пошёл выяснять причину, почему неудачный год. И пришёл он… вот не соврать, какой празник был у нас зимой… вот: «Почему, Никола, на Николу у тебя нет травы? Он грит: «Дак Егорий воды-то не дал!» Он к Егорию: «Ты, Егорий, почему не дал воды?» – «Дак Евдокия-то что не поплющила?» Евдокия-то Плющчиха когда бывает, в апреле? Нет, в марте, четырнацатово марта, первое марта по-старому. Он к ней: «Ты что не поплющила?» – «А Федот-от что не покапал?» Ну, он к тому. Дак вот тут или Федот впереди, или Плющиха впереди. Он тоже рядом. Да, Федот должен покапать, Федот Капельник, а Плющиха – плющить. Вот. Он к тому: «Ты что, Федот, не покапал?» А он и говорит: «Дак Трифон-то что… Колотило, что тюки-то не колотил на лесу?» Тюки на лесу, это йиней на лесу, на Трифон, на колотилу, сбиваеца весь. И как будто бьют, колотят называют. Дак вот, девочки, не знаю, когда этот Трифон. Ну он наверно где-то да, где-то вот, февральские-то лазури ведь в конце бывают февраля, так вот, наверно, в этот период этот Трифон. Дак что, грит, Трифон Колотило тюку на лесу не околотил? Ну вот что, оказался Трифон, он к Трифону: «Ты что, Трифон?» – «А я к празнику ушёл, да вина выпил, да и забыл, шо надо колотить». Вот потому и весь год прахом [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ухта, зап. от А. А. Дьяченко, 1933 г.р.].

Попытка связать несколько праздников в единую систему и установить биографическую или функциональную близость между персонифицированными агионимами может быть продиктована не только их омонимией (св. Тихон и Тихвинская Божья Матерь [Некрылова-2004а, 30–31]), временной близостью (как в случае с Саввой, Варварой и Николой), тем, что по ним отслеживается какой-то один процесс и они образуют последовательность (как в приведенном выше тексте по цепочке праздников отслеживается приход весны), или тем, что они имеют общий признак (например, одинаковые или сходные приметы или запреты – так могут быть тождественны Варвара и Парасковея), но и географическим «соседством» праздников, отмечаемых в соседних деревнях, или даже просто созвучием: Власий Медосья схватил за волосья (о двух календарных датах, отмечаемых как праздники в соседних деревнях) [АЛФ, Архангельская обл., Няндомский р-н, с. Моша, зап. от К. Н. Поспеловой, 1923 г.р.]. Возможно, впрочем, что в данном примере сближение мотивировано не только временнóй и географической близостью (эти праздники отмечаются в соседних деревнях Мошинского куста; ср.: [ИНД: ] У нас в Лохты Власий, в Наволок – Медосий […] [ВНВ: ] А посмотреть по святкам [т. е. по святцам] […] Волосий да Медосий – чиво, деруцца Волосий? [ИНД: ] Да, дак вот же Власий да Медосий таскались за волосья. Один дък одново уш поджидает, вишь, Власий пройдё, а потом будё Медосий [АЛФ, Архангельская обл., Няндомский р-н, с. Моша, зап. от Н. Д. Ильиной, 1926 г.р., и Н. В. Вдовиной, 1955 г.р.]), но и общей функциональностью свв. Власия Севастийского и Модеста Иерусалимского (оба почитаются как покровители скота и часто упоминаются в скотоводческих заговорах, причем нередко как одно лицо: Власий-Медосий). Изменение имени Модест в Медосий объясняется, видимо, именно соседством этих имен в фольклорных текстах. Само действие, описанное в паремийном тексте, вероятно, связано с характерными для сельских праздников драками деревня на деревню.