Читать онлайн «Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых». Страница 18

В особенности с заложными покойниками соотносимы те святые, которые могут быть отнесены к категории «народных святых», пользуясь обозначением Л. А. Дмитриева [Дмитриев, 259], или «святые без житий», пользуясь термином С. А. Штыркова [Штырков-2001], то есть святые, культ которых начался «снизу» и зачастую не в связи с их праведной жизнью, а в связи с необычной смертью или даже необычным обретением мощей. По замечанию Л. А. Дмитриева, все эти святые севернорусские, что, видимо, составляет специфику севернорусской агиографии [Дмитриев, 259].

Один из них – св. Артемий Веркольский – отрок, погибший от грозы. В его житии описано отношение местных жителей к такой смерти: они отказались хоронить отрока на кладбище и завалили его тело в лесу ветками. Лишь через 33 года тело было обнаружено нетленным благодаря сиянию над лесом. Несмотря на то что, согласно житию, тело Артемия не пострадало от молнии, такая смерть все же воспринимается именно в контексте смерти от молнии. Агиограф был вполне в курсе фольклорных представлений по этому поводу. Имеется два противоположных отношения к такой кончине: с одной стороны, убитый молнией может восприниматься как праведник или даже святой (М. К. Васильев приводит слова сельского священника из Белгородского у. Курской губ.: «Вот если бы меня убило громом, а попадья моя умерла родами – мы бы стали святыми» [Васильев, 126, № 1]), его не вызовут на Страшный Суд, так как он над ним уже свершился [Седакова, 247]; с другой стороны, напротив – «не своя», внезапная смерть рассматривается как признак того, что умерший был великим грешником, которого Бог покарал, а земля не примет. В житии Артемия Веркольского реализованы обе эти модели: местные жители отказываются хоронить его как грешника, впоследствии же выясняется, что отрок святой [о житии и народном житии св. Артемия см. Дмитриев, 249–261; Рыжова; Иванова-2008].

Еще два святых, почитаемые вместе и тоже легко соотносимые с заложными покойниками, – Иоанн и Логгин Яреньгские, соловецкие монахи, утонувшие в Белом море и выброшенные волнами на берег. Тела их были тоже погребены не на кладбище, а на открытом месте, на берегу, в срубцах. Прославлены они были после того, как у их мощей стали совершаться чудеса [Дмитриев, 213–234; Черепанова-2005, 221–305].

Приблизительно таким же образом началось почитание Иакова Боровичского. Тело его приплыло в обгоревшем гробу на льдине по реке против течения. Про человека, чье тело было обнаружено таким образом, не было известно ничего, кроме того, что он был мирянином. Церковь отнеслась весьма скептически к почитанию его мощей [Голубинский, 113–114], однако культ быстро распространялся [см. подробнее Штырков-2001]. По утверждению С. А. Иванова, причина такого почитания лежит не просто в обнаружении нетленного тела, но и в сопутствующих ему обстоятельствах: приплыл по реке – но против течения, гроб на льдине – но обгорелый, молодой – но покойник. Все это должно было вызвать трепет, как перед «возвращающимся мертвецом», который «есть главный ужас погребального фольклора» [Иванов, 255].

Извлеченный из земли гроб с нетленными останками неизвестного, умершего прежде времени, породил почитание св. Симеона Верхотурского [СККДР, вып. 3, ч. 1, 381–383], нетленное тело тоже умершего молодым св. Кирилла Вельского вымыло водой из берега, так что оно плавало в гробу, пока его не выловили и не перенесли в церковь [СККДР, вып. 3, ч. 4, 867–869]. Во всех этих случаях (кроме Артемия Веркольского) сначала появляются мощи, затем начинаются чудеса и в видении кому-либо из местных жителей святой раскрывает свое имя.

Список этот легко может быть продолжен, однако уже из перечисленных фактов видна тенденция. Начинается почитание тела человека, имя и статус которого в большинстве случаев неизвестны. Человек, чье тело обнаружено, умер, не дожив до старости, неестественной смертью, его тело найдено нетленным, зачастую оно погребено не на кладбище и даже не в земле, наконец, как чудесное воспринимается само обретение его (приплыло против течения, обозначено свечением и т. п.). Все эти признаки легко находим и в связи с заложными покойниками: «В представлении русских людей ходячие покойники и умершие святые имели три общих характеристики. Первая заключалась в сохранении способности к осмысленным действиям: они могли выражать свою волю живым, являясь к ним и разговаривая с ними [впрочем, так могут делать и простые покойники – А. М.]. Вторая – их тела оставались нетленными в отличие от тел обычных людей, которые не были ни святыми, ни пособниками зла и разлагались после смерти. Третьей характеристикой являлась способность их останков влиять на здоровье и обстоятельства жизни людей, как к их пользе, так и к вреду. В то время как нетленные тела считались наиболее действенными, обычные трупы также не были лишены особой силы. Многочисленные заклинания призывали мертвецов как медиумов для излечения болезней или реже для причинения зла. К мертвым телам не только обращались в общем виде; некоторые заговоры включали и реальные действия с трупами» [Левин, 167].

Вместе с тем, как уже было отмечено, святые обычно не понимаются как люди умершие: информации о смерти святых народные поверья и легенды, как правило, не содержат. Существенно чаще – если сущность святости вообще определяется – святые понимаются либо как особые люди, либо от рождения обладающие святостью, то есть богоизбранные [Иванов, Измирлиева, 45], ходившие по земле когда-то давно (и, возможно, ходящие и теперь), либо заслужившие святость своей жизнью (Видимо, заслужили своей жизнью земной [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Саунино, зап. от А. Н. Коротяевой, 1933 г. р.]) и взятые Богом на небо.

Одновременно святые могут наделяться и характеристиками человека: они нередко лукавят, обманывают, ссорятся, им свойственны такие черты, как доброта и сочувствие или, наоборот, жадность, лень и др., проявляющиеся преимущественно в общении между собой (ср., напр., легенду о Николе и Касьяне, СУС-790**), хотя они могут снисходить и до общения на равных с людьми. Кроме того, святые противопоставлены мифологическим (демонологическим) персонажам как чистые нечистым, что не может быть не учтено при попытке рассматривать святость в контексте оппозиции ‘свой-чужой’. Если понимать ее как идентичную оппозиции ‘чистый-нечистый’, святых следовало бы трактовать как «своих». Однако они вместе с тем несомненно относятся к иному миру, соответственно, обладают характеристиками потусторонних существ. В мифологической оппозиции ‘свое-чужое’ первый член маркирован как бесспорно позитивный, что же касается второго, то он может быть окрашен и позитивно, и негативно, и нейтрально. Святые, обладающие характеристиками потусторонних персонажей, как уже было отмечено выше, могут быть по отношению к конкретному социуму в зависимости или вне зависимости от ситуации расположены как покровительственно, так и враждебно. Понимание святых как силы могущественной и потенциально (но не всегда и не безусловно) дружественной приводит к необходимости «адаптации» их к социуму, «усвоения». Возникает понимание святого как своего, категория «своих» святых – в отличие от «чужих» (аналогично – ср. выражение русский бог). Пути, которыми святые могут быть провозглашены «своими», различны: иногда для этого есть формальные причины, как, например, контаминация топонимов (И. Делеэ приводит такой пример: в Софии – римское название Sardica – есть старое дерево, наполовину вмурованное в стену церкви Св. Параскевы, выросшее на месте мученической смерти св. Ферапонта; от этого дерева в день памяти святого отламывают кусочки, почитая его за святое. Однако св. Ферапонт принял мученическую смерть отнюдь не в Сардике, а в городе Сардис, в Лидии [Delehaye, 30–31]). Такой причины может и не быть. «Ни время, ни пространство не могут остановить людей в их стремлении провозгласить своей собственностью почитаемого святого, отражения чьей славы они жаждут» [Там же, 38]. Одним из путей «усвоения» святого становится констатация его пребывания (подлинного или вымышленного) в той или иной местности [Там же, 39]. Во всех случаях святым приписываются свойства защитника и помощника, то есть сторонника в противостоянии негативному (стороннему) воздействию. Еще один способ – интерпретация жития или иконографии в ключе актуальных нужд социума. Это проявляется на широком, этническом и даже межэтническом уровне и, видимо, заложено изначально в почитание святых, что способствует распределению между ними функций: в житии св. Модеста, архиепископа Иерусалимского, повествуется, как он исцелил скот – так он становится Медосием, покровителем скота в севернорусской традиции; св. Косьма (Кузьма) через паронимическую аттракцию становится кузнецом, причем это ремесло понимается широко: все, что необходимо соединить, Кузьма кует: лед на водоемах («Кузьма закует, а Михайло раскует; Кузьма и Дамиан с гвоздем» [Калинский, 54]), брак («Вы, святые Кузьма-Дземьмян, Скуй жа нам свадзебку, На чатыре радоньки…» [Шейн, 49]) и т. д. Это же может проявляться и на локальном уровне, в границах небольшой территории, и будет обусловлено посвящением храма или часовни, наличием почитаемой святыни, вследствие чего возникают легенды, мотивирующие его взаимоотношения с конкретной локальной группой. Так, в д. Ильеши Волосовского р-на Ленинградской обл. имеется почитаемое место, связанное со св. Параскевой Пятницей: следовик и «колодезь Парасковеи мученицы», – не раз привлекавшее внимание исследователей. «Легенда говорит, что за Параскевой гнался по одним версиям леший, по другим дьявол, по третьим – пастух. Брошенный ей вдогонку камень застрял на березе, а сама она, прыгая на дерево, оставила в камне глубокий след. В память этого и висел раньше на березе длинный пастушеский кнут» [Маторин-1931, 35; ср. Панченко-1998, 154–158]. Почитание этой святыни выразилось не только в посещении следовика и источника, но и в строительстве на этом месте часовни, взорванной в 1962 г. Культ ограничен незначительной территорией, однако на этой территории он крайне силен, что отражается не только в продолжающейся ритуальной практике, но и в деятельности церковной общины: разработан проект восстановления часовни: «тогда наверное обретется и камень, возродится родник, вырастет потомок той самой березы» [Часовня], камень-следовик, закопанный в специально вырытом рву вместе с камнями, собранными с полей, также собираются вернуть на прежнее место: «Сейчас есть планы по восстановлению часовни и поиску камня, ведется сбор средств» [Народный каталог].