Читать онлайн «Русская литература XIX–XX веков: историософский текст». Страница 23

И в стихотворении, и в Дневнике поэт обращается к «западным» людям, носителям европейской идентичности, отсылая к вековому (а скорее, многовековому) спору о цивилизационной идентичности – ведь блоковское «вы» в дневниковой записи предельно конкретизировано: «рвань немецкая», «Англия и Франция». Правда, «мы» в поэме и в Дневнике имеет некоторые семантические различия. Если дневниковое «мы» относится, по всей видимости, к русским, понимаемым как «варвары» и «последние арийцы» (что контекстуально близко «славяно-русскому культурно-историческому типу», который должен прийти на смену «романо-германскому», по Н. Я. Данилевскому), то поэтическое «мы», отождествляемое со «скифами», судя по всему, относится к обширному российско-азиатскому миру. В первом случае русская идентичность утверждается как нечто отличное как от Востока («китайцы», «тамбурины»), так и от Запада, во втором – растворяется в гиперболизированной восточной («тьмы, и тьмы, и тьмы»). Главной причиной, по которой Россия сливается с Востоком, обернувшись к Западу «своею дикой азиатской рожей», поэту видится утрата западным миром своего лидерства среди «арийских» народов. Слово «арийцы» здесь проясняет контекст: Блок, как непосредственно перед ним Достоевский в своей Пушкинской речи, исходит из положения о первоначальном единстве индо-европейских народов, он видит их общую миссию в истории, общую судьбу, которой «изменяют», с точки зрения поэта, европейцы и которую исполняют те, кого они считают «варварами» и «скифами», те, от лица которых поэт уверенно говорит «мы». Иначе говоря, свой воображаемый спор поэт ведет с западноевропейской «романо-германской» традицией восприятия русского, и двойное «да» адресовано европейцам, которых он «в последний раз» зовет «на братский пир труда и мира». Если верно отмеченное в «Дневнике» утверждение Е. Г. Лундберга176, что «Скифы» – аналог пушкинского «Клеветникам России» (268), то необходимо отметить контекстуальную разницу: там речь идет о «споре славян между собою», Пушкин утверждает имперские, державные смыслы, право России на поддержание европейского порядка, то здесь – спор более масштабный, «цивилизационный», дело о мировой социальной революции и праве России-Скифии на изменение этого порядка, ее праве на преображение мира.

Нам представлялось важным знать, кем именно задан этот контекст, кому именно отвечает русский поэт XX в., есть ли у блоковского «да» конкретный адресат? Стилистика блоковского ответа не оставляет сомнений в существовании такого адресата. Блок отвечает не просто культурной традиции и не абстрактному «среднему европейцу» – его поэтическое и полемическое утверждение явно адресовано тому, кто отождествил в актуальном историческом контексте русских со скифами.

Как нам удалось установить, Александр Блок в своем стихотворении «Скифы» ведет диалог о русских скифах не только с Герценом и Разумником Ивановым и даже не только с Марксом или Прудоном. Отождествляя русских со скифами, он следует традиции, имеющей многовековую предысторию. Некоторые этапы становления этой традиции и были прослежены в настоящей главе.

Далее антизападнически заостренное и разработанное до историософской модели «скифство» у кн. Н. С. Трубецкого в 1920 г. получает название «евразийства», становясь заметным течением русской мысли в XX столетии. Однако, рамки нашего исследования требуют оставить в стороне «евразийский» вектор скифства (довольно интенсивно разрабатываемый и изучаемый в последнее время).

Таким образом, романтическое скитальчество к началу XX в. как бы раздваивается: одна линия (дворянской культуры) ведет от «лишних людей» через почвенничество Ап. Григорьева, Достоевского, Леонтьева к Блоку, другая (демократическая, народническая) линия с революционным оттенком ведет от Кольцова, Некрасова, Герцена, через Льва Толстого и Н. К. Михайловского к раннему Горькому и левому народничеству Иванова-Разумника. Встреча этих двух линий и рождает «скифство» XX в. Мы убеждаемся, что «скифство» – нерв русской литературы, ее движущая пружина.

Современный исследователь феномена революции А. В. Магун пишет: «Это был, как верно заметил Жюль Мишле, секулярный аналог Воскресения Христова, воспроизведение священного События, – но революция при этом направлялась против христианства, против церкви, и новое Событие было названо именем мирского профанного происшествия par excellence»177. Между тем, как мы намерены показать, революция становится метафорой Воскресения уже в Евангелии, и ничего «секулярного» и «профанного» в этом нет, скорее все наоборот.

В России слово «революция», что по-своему закономерно, появляется в Петровскую эпоху как заимствование из польского языка, где rewolucja означает «переворот». В культуре Серебряного века Петра I принято называть «революционером на троне». «Великий Петр был первый большевик», – писал М. Волошин в поэме «Россия» 1924 г. Эту мысль разделяли в той или иной степени Д. Мережковский, Н. Бердяев, Вяч. Иванов и другие. Но и революция Петра мыслилась, в том числе как «возвращение к истокам»: Питербурх закладывался на месте старого города Новгородской земли, и в этом была явственная тенденция начать Российскую историю сначала, «переучредить» государство, и Петр в этой перспективе выглядит «новым Рюриком».

Согласно известной ленинской схеме, к первому этапу развития революционных идей в России относятся «дворяне и помещики, декабристы и Герцен. Декабристы разбудили Герцена, Герцен развернул революционную агитацию»178. Эту схему можно принять с некоторыми оговорками. Под «дворянами и помещиками» обычно имеют в виду одного философа Радищева, который занимает в истории русской мысли место, отдаленно подобное философам-просветителям во Франции. Собственно историософский текст русской революции начинается все же именно с декабристов, сыгравших существенную роль в мифологизации и сакрализации этого понятия. Ленин же, вслед за Ивановым-Разумником, совершенно справедливо утверждает, что именно Герцен – основоположник «русского» социализма, «народничества»179. То есть декабристы, согласно Ленину, еще не были носителями специфически русских революционных идей. Действительно, декабристам хотелось подражать примерам из древнеримской и новейшей истории. Революция для них во многом мыслилась как реставрация идеализированных политических форм Римской республики.

Представляется глубоко не случайным то обстоятельство, что зарождение революционного движения в России практически синхронно возрождению эсхатологических настроений в российском обществе. Распространение утопических революционных идей проходит в начале XIX в. в атмосфере мистицизма, ставшего модным. Вновь возрождается апокалиптизм. Идеи революции идут вместе с идеями о светопреставлении, и это, как нам уже ясно, не случайно. Историософия Чаадаева представляет собой также смесь революционных и мистических идей.

В то же время становление революционного движения в России протекает на фоне уже развернувшейся в Европе контрреволюции. «Всякому ясно, и монаху, и революционеру, что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции. Для монаха революция есть сатанизм, ибо и преп. Серафим Саровский еще сказал, что Сатана был первый революционер», – утверждал А. Ф. Лосев в Дополнениях к «Диалектике мифа»180. Думается, что, несмотря на всю категоричность данного тезиса, сближение «монаха» и «революционера» здесь неслучайно. Лосев имеет в виду известное высказывание, найденное в бумагах Н. А. Мотовилова: «Сатана был первый революционер, и чрез это спал с неба. Между учением последователей его и учением Господа Иисуса Христа нет ничего общего, здесь – огромная пропасть. Господь через делание данных Им заповедей призывает человечество на небо, где обитает правда. Дух тьмы обещает устройство рая на земле. Так все революционные общества, тайные и явные, под какими бы названиями они ни появлялись и какой бы благовидной видимостью ни прикрывались, имеют одну общую цель – борьбу и общее разрушение христианства, подготовляя почву антихристианству в лице грядущего в мир Антихриста»181.

Сравнение революционных событий с восстанием Сатаны стало распространено после Французской революции в кругах католических традиционалистов Франции и Германии. Это представление восходит к ветхозаветной апокрифической метафизике книги Еноха. Использование католическими кругами этого апокрифа (вне зависимости от реальной связи) несло очевидную пропагандистскую цель: фактически легенда использовалась для сакрализации буржуазного социального уклада и для придания институту собственности «священного» характера.

Первые революционеры (в России им был, прежде всего, А. И. Герцен) руководствовались другой логикой: они остро сознавали, что несправедливый, ничего не имеющий общего с христианством капиталистический строй не мог быть связан с Божественным миропорядком, а следовательно, борьба с ним священна. Исторический пример для оправдания своей борьбы они видели, как это ни парадоксально, в раннем христианстве. Иванов-Разумник первым обратил внимание на ранние драмы Герцена, где тот впервые воплотил идею революционности христианства. «Он [Герцен] первый, – восклицает апологетически Иванов-Разумник, – еще в юношеских драмах своих! – провидел борьбу мира старого с новым и понял, что русскому скифу дано будет принять в борьбе этой решающее участие»182.