Читать онлайн «Русская литература XIX–XX веков: историософский текст». Страница 14

Чаадаев же употребляет здесь прошедшее время: “L’ordre nouveau, le regne de Dieu, que la redemption devait effectuer…” [1, с. 99] – «Новый строй – Царство Божие, который должно было осуществить искупление».

То есть Чаадаева следовало бы понять так: событие Искупления, уже раз состоявшееся, должно было истребить на земле царство зла и осуществить новый строй – Царство Божие. И если этого еще не произошло до сих пор, то, значит, идет процесс: «пружина» Искупления медленно «разжимается» в истории и к концу времен «разожмется» до конца. Творец понимается здесь вполне в духе Просвещения, деистически: он однажды «запустил механизм» искупления, и теперь этот механизм работает. И если мы верим в Искупление, то должны верить и в «новый мировой порядок» (L’ordre nouveau). Можно додумать чаадаевскую мысль до конца: если новый порядок не осуществляется, значит, никакого искупления вовсе не было. Доктрина Чаадаева, таким образом, имеет чисто атеистическую подоплеку – вернее, «изнанку». По сути дела, Чаадаев сформулировал учение, близкое «христианскому социализму», на что справедливо в свое время указал кн. П. Вяземский, сказав о Чаадаеве, что он «сенсимонствует». Действительно, именно в то самое время, когда он создает свои «Философические письма», в Европе набирает силу «социальный католицизм» и почти неотличимый его двойник – христианский социализм. Практически все первые социалисты были католиками – Кампанелла, Сен-Симон, Фурье, Ламенне, Прудон… Некоторые из них (Сен-Симон и Ламенне) даже пробовали сочетать то и другое. Это в конце концов вело к отлучению от церкви, поскольку католичество было травмировано, прежде всего, Французской революцией, когда как либеральные (что не удивительно), так и социалистические идеи были направлены прямо против христианской государственности и господствующей церкви. Но все равно даже у самых последовательных и яростных борцов за социализм сохраняется «католическая закваска». Об этом со своим неизменным сарказмом писал Герцен. Сурово критикуя последний труд Прудона за его римско-патриархальный дух, он называет автора «архиереем социализма»: «Прудон заключает свою книгу католической молитвой, положенной на социализм; ему стоило только расстричь несколько церковных фраз и прикрыть их, вместо клобука, фригийской шапкой, чтоб молитва «бизантинских» архиереев – как раз пришлась архиерею социализма!» [5, с. 236–237]129.

Чаадаев, как и христианские социалисты, отождествляет Царствие Божие с «совершенным строем на земле». Этому есть прямое противоречие в Евангелии, слова самого Иисуса Христа: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36), которые, правда, Чаадаев толкует в том смысле, что Царство Божие не похоже ни на какие земные царства. Здесь возникает удивительный парадокс «уранизма»: с одной стороны, отрицается все существующее земное, с другой – совершенство приписывается все-таки земному, но еще нигде и никогда не существовавшему и лишь отчасти воплощающемуся в современной Западной Европе. Утопизм чаадаевской мысли здесь проявляется особенно наглядно. Однако, в отличие от социалистов, это теократическая утопия: силой, созидающей в истории Царство Божие, у Чаадаева является не человечество само по себе или некие идеальные общины – «фаланги», но историческая Церковь – Церковь западная, по преимуществу.

Для Чаадаева, как и для его католических учителей, главное в христианстве даже не собственно религиозный аспект, а те социальные, культурные и исторические последствия, вытекавшие из христианской религиозности, которые определили жизнь, мышление и быт христианских народов. «Успехами общественной жизни, культуры и просвещения измеряет он самую силу христианства», – точно констатирует прот. Василий Зеньковский130. «Христианство существует, – записывал Чаадаев в 40-е гг. – не только как религия, но и как наука, как религиозная философия; оно признано самыми просвещенными, самыми глубокими умами» [1, с. 505–506]. В письме кн. Мещерской он высказывается еще конкретнее: «Призвание Церкви в веках – было дать миру христианскую цивилизацию» [2, с. 142].

Народы Европы наиболее преуспели в деле христианизации жизни и мира, вообще же это всемирное общее дело, в которое нужно вносить свою лепту, но которой Россия, как всю жизнь казалось Чаадаеву, пока не внесла. Правда, в том, что когда-нибудь это произойдет, в мировой нравственно-религиозной миссии России Чаадаев не сомневался.

«На Западе все создано христианством <…> Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру… нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем» (51, 53). Здесь ключ и к критике России у Чаадаева. Он не смог включить Россию в некий единый план истории, согласно которому, как ему казалось, разворачивались события на Западе. Это приводило его к противоречию: с одной стороны, он был убежден в провиденциальном характере мировой истории, в строгой неслучайности и связи событий – «пружина искупления» должна была разжиматься неотвратимо; с другой стороны, он видел, что в России этот закон почему-то не работает, Россия провидением как бы проигнорирована: «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум… всецело предоставив нас самим себе»; «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой» (47).

Но разве возможно быть вне или обойти Провидение, коль скоро наличие его в мире признается мыслителем? И может ли общий закон Творца проигнорировать целую огромную христианскую Империю? Здесь у Чаадаева возникал некий «когнитивный диссонанс», который и вылился в раздражительный «русофобский» тон Первого письма. «Христианский философ» не находит никакого внятного объяснения, кроме того, что Россия, по его словам, «заблудилась на земле». То есть русский народ упорно не может осознать своего призвания и уже несколько раз упускал свой шанс вмешаться в общечеловеческую историю. Чаадаев задается вопросом: «Почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе?» – и сам отвечает: «Мы замкнулись в нашем религиозном обособлении… нам не было дела до великой мировой работы… где развивалась и формулировалась социальная идея христианства… Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся» (49–51).

Однако впоследствии его позиция в отношении России несколько скорректировалась (он нашел ей место в своей утопической модели будущего), а отношение к Православию и к Византии как религиозному источнику поменялось радикально: от «жалкой, глубоко презираемой западнохристианскими народами Византии, к которой мы обратились <…> повинуясь нашей злой судьбе» (1829 г.) (48) – к «цветущей Византии, откуда осенило нас святое Православие» («Ответ на статью А. С. Хомякова…», 1843 г.) [1, с. 543]. В письме графу Sircour (1845 г.) Чаадаев пишет: «Наша церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша – социальная… это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины» [2, с. 174].

Таким образом, критика России остается в силе, однако, Чаадаев верит, что наступит момент, когда «пружина искупления» заработает и здесь, причем так, что это повлияет на аналогичные процессы по всему миру.

Что же: Россия станет самой христианской страной Европы? Разумеется, нет. По Чаадаеву, она «разрешит большую часть проблем социального порядка», в этом ее мировая миссия. «Христианский философ», таким образом, становится невольным пророком социалистической революции, предвосхищая тот умственный переворот, который впоследствии так поразит современников в Александре Блоке периода «Двенадцати» и «Скифов». Разница лишь в том, что Чаадаев представлял себе «разрешение социальных проблем» как европеец, Блок же, наслушавшись «музыки революции», воспел азиатскую стихию, должную разрушить (и тем самым – разрешить) привычный европейский социальный порядок. Разумеется, и оценки этого порядка у Чаадаева и Блока противоположны. Однако, в сущности, мысль Блока периода «Скифов» идет за Чаадаевым, Одоевским и Достоевским: все они убеждены во всемирной миссии России, в том, что именно она должна разрешать мировые социальные вопросы (см. подробнее гл. 3 настоящего исследования).

Исследование историософии русской революции с неизбежностью подводит нас к «скифству» – важнейшей метафоре, сочетающей в себе революционный и национальный смыслы. «Скифство» как литературное движение и шире «скифский сюжет» в историософском тексте русской культуры заслуживают самого пристального внимания, поскольку именно здесь наиболее тесно и показательно переплетались историософские, эсхатологические, национальные, освободительные и революционные мотивы. Революцией движет пафос возвращения к изначальному131, поэтому она всегда нуждается в образе, который будучи реконструктивным, и дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения – античное искусство, для французских революционеров – политические формы Древнего Рима.