Читать онлайн «ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета». Страница 107

Бартон вернулся к разгорающемуся спору о ветхозаветной этике, сделав свой методологический вклад на симпозиуме по данной теме, состоявшемся в 1994–1995 годах.[357] Наконец, в 1998 году он издает небольшую книгу по данной теме — «Этика и Ветхий Завет» (Ethics and the Old Testament), обобщающую его мысли и те взгляды, что были развиты в нескольких статьях на протяжении двадцати лет. Бартон утверждает, что существенный объем этического материала в Ветхом Завете относится к тому, что он называет «естественным законом», не в специальном значении, которое развилось в философской этике со времен Аристотеля, но в значении общего понимания для человека — что такое хорошо и что такое плохо. Это фундаментальное нравственное чувство основывается на том, как функционирует мир. Оно обнаруживалось по всему древнему миру и разделялось Израилем. В дополнение к этому естественному закону существовали этические ценности, лежащие в основе конкретных заповедей Яхве, которым следовало повиноваться. Утверждались эти ценности и заповеди тем, что связывались с подражанием характеру и прошлым деяниям Яхве, а также включали будущие последствия, будь то естественные или божественные благословения или наказания. Бартон включает главу, содержащую размышления о вкладе Ветхого Завета в этику экологии, половых отношений и собственности. Самой интересной особенностью книги является анализ Бартоном проблем ветхозаветной этики (ее конкретность и разнообразие), которые поднимают многие комментаторы. Он, наоборот, считает эти особенности этического материала в Ветхом Завете главным фактором его жизнеспособности и долговечности. Именно ветхозаветная жажда конкретных практических принципов (особенно через истории), в противовес философским, придает книге подобную нравственную силу. Развивая этот подход, Бартон основывается на труде Марты Нусбаум (Martha Nussbaum) о греческой трагедии. В 2003 году появилось полезное переиздание ранней работы Джона Бартона в данной области с введением: «Понимание этики: подходы и исследования» (Understanding Ethics: Approaches and Explorations [Louisville: Westminster John Knox, 2003]).

Помимо этих нескольких статей Флетчера, Бартона и Макитинга, а также сборника Креншоу, 70–е годы XX столетия были бесплодной декадой для ветхозаветной этики. Это совпало с распадом Движения библейского богословия и его последствиями для библейской этики. Казалось, на библейское богословие нашло состояние неуверенности и самоанализа, а ученые постоянно задавались вопросом, существует ли вообще подобная вещь, и если существует, как ее следует определять. Точно так же, и предположительно по тем же причинам, только немногие были склонны предложить какое–либо описание библейской этики как таковой, или описание ветхозаветной и новозаветной этики. В то время входили в моду социологические подходы к Ветхому Завету, принося результат, который, с одной стороны, был обильно пропитан идеологией, а с другой (если пользоваться им аккуратно) — способствовал развитию этики.

Норман Готвальд (Normann Gottwald). Одна из первых личностей в современном всплеске социологических исследований Ветхого Завета, и вместе с тем — наиболее спорная. Откровенно марксистское прочтение еврейской Библии Норманом Готвальдом в книге «Племена Яхве» (The Tribes of Yahweh, 1979) подверглось массированной критике за насыщенность идеологической теорией, хотя можно было бы привести и другие примеры различных либерационистских или пропагандистских точек зрения. Готвальд видит этическую значимость Ветхого Завета, но не в том смысле, что существует какое–то Божье откровение с этическими нормами, присущее такой литературе, как Писание, но, скорее, в его отображении исторической борьбы Израиля. Согласно социологической теории Готвальда, Израиль — это удивительный исторический эксперимент социальной свободы, равенства и справедливости. Этот эксперимент породил поддерживающую и санкционирующую религию — моно–Яхвизм. Любой этический авторитет, которым может обладать литературный вклад этого исторического феномена, лежит в области исторического прецедента и современного вызова, а не в духовном идеализме утверждения Яхве своим собственным Богом. Социологический позитивизм и критическая методология Готвальда не осталась без критики в широком мире ветхозаветной науки, и они точно неприемлемы для тех, кто предан идее о божественном авторитете Писания. Но я считаю (как отмечалось выше во второй главе), что он сделал два важных вклада в ветхозаветную этику: во–первых, утвердив важность изучения Израиля как целостного социального организма, чтобы мы больше не пытались просто выискивать наши этические «самоцветы» в изолированных текстах, но скорее видели важность всего, чем Израиль пытался быть и к чему стремился в своем историческом контексте; и, во–вторых, достаточно глубоко и подробно показав степень, до которой Израиль отличался от окружающей ханаанской культуры в социальном, экономическом, политическом и религиозном смысле (хотя эта точка зрения также подвергается сомнению в одной из современных школ ветхозаветной историографии).

Джон Голдингей (John Goldingay). Голдингей начал новое десятилетие своей книгой «Подходы к толкованию Ветхого Завета» (Approaches to Old Testament Interpretation, 1981). Эта фундаментальная книга (которая была пересмотрена и дополнена еще более обширной библиографией в 1991 году) не сосредоточена непосредственно на ветхозаветной этике. Однако в ней есть глава «Ветхий Завет как образ жизни» (The Old Testament as a Way of Life'), касающаяся некоторых проблем, присущих ветхозаветной этике, и предлагающая полезные взгляды на то, как Ветхий Завет может быть актуальной книгой по этике для христианских читателей. Голдингей желает утвердить нормативный авторитет Ветхого Завета в христианской этике как неотъемлемой части канона Писания. Но он также видит важность формулировки производных или промежуточных принципов (которые иногда называют «срединными аксиомами») как способа перехода от специфики древнего текста к специфике современного контекста. В противном случае «специфичность» (specificness) (его понятие) ветхозаветных заповедей (не говоря уже о его повествованиях и прочих жанрах) могла привести к своего рода состоянию этического паралича, в котором исследователь настолько осознает историческую уникальность израильских законов, что вовсе отчаивается найти какую–либо применимость, не говоря уже о нормативной этике. Вопреки подобному негативному взгляду, Голдингей указывает, что даже применительно к обычной светской жизни привязанность заповеди к ее конкретному контексту не говорит о бесполезности в других контекстах. Она может быть конкретным выражением некого общего принципа, который применен в контексте изначальной заповеди и будет уместным также и в других контекстах. Также существуют человеческие константы, которые сохраняются в культурной неоднородности, а также нравственная последовательность самого Бога. Наряду с обсуждением проблемы конкретности ветхозаветных заповедей, Голдингей касается многообразия и явной ограниченности ветхозаветных нравственных стандартов. Эти особенности также требуют использования более широких производных принципов в качестве одной из форм моста, связывающего сами тексты с миром, в котором нам необходимо принимать нравственные решения.

Тем не менее, анализируя необходимость подобных процедур, Голдингей предостерегает против того, чтобы относится к производным принципам как к авторитетному источнику. Именно сам текст Писания остается нормативным:

Если нас интересует толкование самой Библии, тогда все же не эти гипотетические принципы являются нормативными или каноническими.

Сама Библия остается нормой. Принципы, которые мы находим в ней, — это только часть нашего толкования, а не его единственная цель. Они ограничены нашими возможностями и вместо того, чтобы направлять нас в послушании Писанию, иногда могут даже стать причиной для его искажения или неправильного понимания[358].

Это важное предостережение. Но, похоже, оно может поставить нас перед дилеммой: с одной стороны, у нас есть авторитетный текст, который мы не можем применять прямо, или который не обращен к конкретным современным нравственным проблемам, что стоят перед нами, в то время как, с другой стороны, у нас есть производные моральные принципы, которые определенно полезны, но не имеют внутренне присущего авторитета. Тем не менее, мне кажется, что у нас нет другой альтернативы, как только выводить разного рода промежуточные построения, в противном случае Библия нам ничего не скажет в плане этики. В этой книге (во второй и в девятой главах о ветхозаветном законе) я обосновывал необходимость признания конструктивного характера библейской модели как той, что связывает в единой структуре различные принципы и аксиомы, которые мы находим в тексте. Тем не менее, важно то, чтобы мы постоянно подвергали эти промежуточные построения — называйте их образцами, принципами, аксиомами или как угодно — пересмотру в свете самого библейского текста. Текст остается высшим авторитетом, в свете которого наши этические заявления должны быть semper reformanda (постоянно реформируемы), как наша экклесиология или богословие.