Читать онлайн «Риторика и истоки европейской литературной традиции». Страница 43

В том-то и дело, что подобный способ установления специфики авторской манеры через сопоставление с другой авторской манерой является столь же обычным, даже тривиальным для зрелой и поздней античной культуры и для византийской культуры, сколь и невозможным, например, для высокоразвитых культур древнего Ближнего Востока. Чтобы категория личного авторства приобрела полноту своего теоретико-литературного содержания, недостаточно, чтобы текст перестал быть анонимным. Например, в вавилонской литературной традиции очень важные тексты передавались в сопровождении некоторых имен; правда, не так уж ясно, не имена ли это редакторов или даже заказчиков, но весьма вероятно, что это имена реальных создателей литературных произведений[1].

Равным образом нет оснований сомневаться в том, что значительная часть древнееврейской «Книги Исайи» (гл. 1—39) действительно написана или продиктована человеком, которого звали Йешайаху бен-Амоц и который работал над своей книгой между 746 и 701 гг. до н. э.[2], и аналогичным образом дело обстоит с большинством «пророческих» книг библейского канона[3]. Разумеется, объективно и тогда существовали определенные различия между способом того или иного «книжника», «писца» или «пророка» пользоваться возможностями языка; но эти различия не попадали в поле зрения культурной рефлексии, а потому, строго говоря, не становились фактами культуры, а сохраняли статус чисто житейских фактов наряду с особенностями телесной конституции. Последние тоже могут превратиться при определенных обстоятельствах, т. е. при наличии биографического предания, портретной экфразы и т. п., в факты культуры (например, для той же античности одухотворенное безобразие и обузданная чувственность «силе-новского» облика Сократа — один из важнейших значащих образов, принадлежность истории философии). Но телесный облик ветхозаветного «пророка» безразличен для культуры, его породившей, и совершенно так же, по сути дела, безразличны для нее особенности его дикции, его idiomata. Пусть людей, которые написали так называемую «Вавилонскую теодицею» и «Эпос об Эрре», на самом деле звали Эса-гил-кин-а-Уббиб и Кабти-илани-Мардук[4]; важно, что шумеро-вавилон-ская литературная культура была внутри себя устроена таким образом, что не предполагала «ценителя», специально заинтересованного в отличиях индивидуальной манеры одного от индивидуальной манеры другого, как и устройство древнееврейской литературы исключало рефлексию над индивидуальным стилем того же Йешайаху в сопоставлении с индивидуальным стилем, скажем, Йиремйаху бен-Хилкийаху (Иеремии). Для явления индивидуального стиля как эстетической ценности, в перспективе имманентной Rezeptionsästhetik ближневосточных литератур, не было места[5].

В этом отношении, как и во многих других, литература, живущая во взаимодействии с литературно-теоретической и литературно-крити-ческой рефлексией, «на глазах» у этой рефлексии, существенно отличается по своей внутренней организации от литературы, развивающейся в отсутствие рефлексии. Ибо рефлексия не просто прибавляется как новое явление к уже существующему явлению литературной практики, не просто подстраивается к нему — она его перестраивает. Субъективность рефлексии вмешивается в объективное бытие литературы, и вмешивается вполне объективно. Поэтому греческая интеллектуальная революция VI—IV вв. до н. э. не просто «открыла» феномен индивидуального стиля, как путешественник «открывает» остров, существовавший и до него и нисколько не нуждавшийся для своего существования в том, чтобы быть открытым, так что заново происходит его принятие к сведению — и все. Нет, в определенном смысле она основала этот феномен как эстетическую реальность, эстетическую ценность, и это, разумеется, нисколько не противоречит тому, что разные люди всегда, с незапамятных времен первобытного словесного искусства сочиняли по-разному. Эмпирический факт сам по себе еще не несет эстетического содержания, а лишь пустую возможность последнего, которую может реализовать и наполнить не «человеческая природа», а лишь культура в строго определенный момент своего развития. Греческая интеллектуальная революция и была таким моментом. Пока нет рефлексии над индивидуальным стилем, а стало быть, и культуры индивидуального стиля, едва ли можно говорить об «авторстве», об «авторской литературе»; имеет место лишь прикрепление некоторого имени к некоторому тексту, и с функциональной точки зрения не так уж важно, является ли это имя простой условностью (когда, например, некоторые шумеро-вавилонские тексты приписаны тому или иному божеству[6]) или отвечает вполне конкретной эмпирической реальности: в обоих случаях дело идет не об авторстве, а об авторитете[7], не о том, кто выразил в тексте свою индивидуальность, а только о том, кто поручился за доброкачественность текста. Чтимое имя прикрепляется к чтимому тексту как ритуальный знак его чтимости — процедура, которая понятным образом наиболее характерна для текстов более или менее сакральных или воспринимавшихся как таковые («Давидовы псалмы», «Книга Притчей Соломоновых»), но ими никоим образом не ограничивается. Если имя эмпирически подлинно, как с той же первой частью «Книги Исайи», это лишь частный случай такой процедуры.

Постановка вопроса об индивидуальном стиле была в высшей степени революционным деянием эллинской культуры, знаменовавшим переход эстетического восприятия на принципиально новую ступень. Масштаб этого перехода опасно недооценить и едва ли возможно переоценить.

Важно и другое: это деяние было с самого начала связано не с какой-либо иной сферой греческой культуры, но именно со сферой риторики — риторической теории, риторического обучения. Без риторической теории было бы немыслимо само открытие проблемы. Без риторической системы образования не состоялось бы закрепление раз произошедшего открытия. Теперь, когда учеников в риторских школах учили разбирать сочинения поэтов и прозаиков, вычленяя черты индивидуального стиля каждого, судьба этого открытия была надежно обеспечена. Вместе с риторической системой образования оно было донесено до конца античности и сдано с рук на руки византийской культуре. Исключительная влиятельность риторической традиции в Византии сделала там возможным даже неожиданный, на первый взгляд, разбор сакральных текстов в терминах теории индивидуального стиля. Два критических эссе Михаила Пселла, ориентирующихся как раз на пример цитированного выше Дионисия Галикарнасского, посвящены разбору сочинений «отцов церкви» — Григория Богослова, а также Василия Великого и Иоанна Златоуста, и еще Григория Нисского[8]. Но этого мало: анализ не останавливался и перед новозаветными текстами, перед Писанием. Такой представитель византийского православия, но и византийской литературной критики, как патриарх Фотий, разбирал в категориях риторики стиль апостола Павла[9]; он же пытался приложить аттикистские критерии к одному месту из I послания апостола Петра[10]. Это не единственный пример[11]. Возвращаясь к Михаилу Псел-лу, отметим, что он особенно подчеркивает в своих похвалах стилю Григория Богослова неповторимость индивидуальной манеры, невозможность свести ее к сумме традиционных, заимствованных приемов: «Великий же Григорий, точно он первый изобрел такой род речи... довел этот жанр до совершенства»; «При помощи некоторых приемов, открытых им самим, Григорий расчленяет свою речь и сочленяет, складывает и раскладывает»[12]; «Он смешивает фигуры речи не так, как Платон, который использует их не во всех частях своих сочинений, не так, как Лисий, который опускает большинство из них, и не так, как Демосфен... и не как Исократ... и не как Аристид... Григорий смешивает фигуры всегда по-своему»[13].

Едва ли есть надобность упоминать, что как в античной, так и в византийской культуре понятие индивидуального стиля не имело и не могло иметь всех тех смысловых моментов, какие были ему даны в контексте Нового времени (достаточно вспомнить учение Канта о гении как инстанции, через которую «природа дает правила искусству»[14]). Но, как бы ни переосмыслила, ни расширила, ни углубила это понятие европейская романтическая и послеромантическая эстетика, оно было воспринято именно из рук риторической теории, пережившей целый ряд эпох и явившейся первостепенным фактором, что называется, «континуитета» в пользовании понятийным аппаратом — после Курциуса говорить о такой роли риторической теории едва ли имеется надобность[15].

Здесь возможно некое недоумение. Перечисленные факты представляются находящимися в противоречии с самим духом риторики. Созданная античностью и унаследованная рядом последующих эпох, до классицизма включительно, риторическая установка обращена: в аналитической части — на выявление стилистических универсалий, которые со времени Гермогена Тарсийского (II в.) стали называть ϊδέαι, а в рекомендациях — на нормативные правила, т. е. в обоих случаях — на общее и постольку внеличное, надличное, безличное. Установка эта связана с характерным для античного типа рационализма убеждением в гносеологическом примате общего перед конкретно-частным. «Всякое определение и всякая наука имеет дело с общим», — сказано у Аристотеля («Метафизика», XI, 1, 1059В, пер. А. В. Кубицкого[16]).