Читать онлайн «Икона и Топор». Страница 165

Первые три десятилетия XX в. в России — период, когда традиционные соотнесенности во многом казались непригодными. Как заявлял в своем «Апофеозе беспочвенности» (1905) Лев Шестов, философ и будущий популяризатор Кьеркегора в России: «…только одно утверждение имеет и может иметь объективное значение: в мире нет ничего невозможного»[1330]. Цитируя название футуристской антологии 1912 г.[1331], можно сказать, что люди верили в земной «мир без конца». Последователи Федорова продолжали верить в научную возможность воскрешения мертвых; Мечников утверждал, что с помощью диеты на основе простокваши можно продлить жизнь до бесконечности, а странный роман самого популярного в 20-е гг. писателя, Михаила Зощенко, — «Возвращенная молодость» (1933) — был как бы заключительной прометеевской интерпретацией легенды о Фаусте, повествуя о старом профессоре, уверенном, что он вернет себе молодость просто упражнением воли[1332].

За пределами пяти измерений искусства Малевича располагались семь измерений, предложенных философом, психологом и путешественником по Востоку П.Д. Успенским. Начиная с «Четвертого измерения» (1909) он постоянно писал о новых перспективах самопреобразования — о сугубо внутреннем «четвертом пути», лежащем вне трех давних путей, какими шли к божественности факир, монах и йог. Цитируя названия двух последних книг Успенского, он предлагал «ключ к загадкам мира» и «новую модель Вселенной»[1333], утверждая, что человек способен к более высокому внутреннему знанию, которое уведет его в «шестимерное пространство». Существует три временных измерения, продолжающие три пространственных измерения и в свою очередь ведущие в «седьмое измерение» чистой фантазии[1334].

В Петербурге прометейство нашло свое наиболее яркое — и исторически важное — выражение в так называемом движении «богостроительства». Петербургские интеллектуалы, вполне естественно, больше занимались социальными вопросами, нежели их московские коллеги, и в разгар бурных дискуссий первого десятилетия нового века у группы интеллектуалов-марксистов родилась прометеевская идея просто перенести на городской пролетариат атрибуты Бога. «Богостроительство» возникло отчасти как реакция на «богоискательство», более раннее движение петербургской интеллигенции, которая вслед за Мережковским обратилась от проблем эстетических к проблемам религиозным. Их возврат к философскому идеализму (а во многих случаях — к православию) был восторженно встречен общественностью, о чем свидетельствует множество публикаций — от журналов «Новый путь» (1903–1904) и «Вопросы жизни» (1905–1906) до знаменитого сборника «Вехи» (1909), впечатляющего философского вызова позитивистским и марксистским категориям, которые с давних пор преобладали в философском мышлении городской интеллигенции. Музыкальной вехой в этом возврате к религиозному мистицизму явилась преимущественно хоровая опера «Сказание о невидимом граде Китеже» последнего живого представителя «Могучей кучки», Римского-Корсакова, законченная в разгар революционной сумятицы 1905–1906 гг. и впервые поставленная в начале 1907 г.

Богостроительство возникло несколько позже богоискательства и стремилось увязать религиозные искания интеллигентов не с традиционной верой, но с грядущей революцией. В мрачный период реакции, последовавший за поражением революции 1905 г., группа интеллектуалов попыталась дополнить Маркса более широкой и вдохновляющей перспективой грядущей революции. Вместе со своими руководителями — Максимом Горьким, суровым, резким писателем и будущим верховным жрецом советской литературы, и Анатолием Луначарским, эрудированным критиком, а впоследствии первым наркомом просвещения в новом советском государстве, — богостроители полагали, что всего-навсего развивают знаменитый марксистский тезис, согласно которому философы должны изменять, а не просто объяснять мир. Традиционная религия всегда смыкалась со смятением умов и социальным консерватизмом, и «богоискатели» скорее лишь восстанавливали вавилонскую башню, нежели продвигались к Новому Иерусалиму[1335]. Тем не менее Луначарский утверждал, что религиозное сознание греховности всегда было величайшей силой изменения истории, поэтому марксистам следует рассматривать физический труд как свою форму послушничества, пролетариат — как истинно верующих," а дух коллектива — как Бога. Свою пространную «Исповедь» (1908) Горький завершил молитвой владыке, который есть «всесильный, бессмертный народ!»:

«— Ты еси мой Бог и творец всех богов, соткавший их из красот духа своего в труде и мятеже исканий твоих!

— Да не будут миру бози инии разве тебе, ибо ты един Бог, творяй чудеса!

— Тако верую и исповедую!»[1336]

Некоторые из тогдашних критиков называли позицию Горького «де-мотеизмом», или «культом народа»[1337], и в ней действительно заметно изрядное сходство с радикальными формами популизма. Однако Горький говорил более универсальным языком серебряного века. Он обращался не только к русскому народу, но ко всему человечеству, звал к победе не только над голодом, но над смертью. В заключительной фразе «Исповеди» Горький рисует образ всеобщего слияния «ради великого дела — всемирного богостроительства ради»[1338].

Автор анонимного марксистского памфлета, опубликованного в 1906 г. и впоследствии переизданного советским режимом, прямо заявлял: «…человек будущего… завладеет миром и распространит свой род в далеком мировом пространстве, овладеет планетной системой. Люди будут бессмертны»[1339].

Смерть есть всего лишь временное отступление, и еще в 1903 г. Луначарский утверждал: «Человек идет к своему лучезарному солнцу, спотыкается и падает в могилу. Что за дело! В звоне заступов, копающих эту могилу, ему слышится созидающий труд, та великая техника человека, началом и эмблемой которой является огонь. Человечество выполняет его предначертания… осуществляет желанный идеал»[1340].

В пьесе «Фауст и город» он провозглашает, что идея бессмертных богов — «это мечта о могуществе человеческом»[1341], и завершается все экстатическим зрелищем: оплакивая мертвого Фауста. Народ восклицает: «Фауст жив во всех!» — и запевает гимн «Проснулся город-властелин…»[1342].

После революции Луначарский пошел по стопам своих предшественников в русской литературе и задумал написать трилогию, которая станет новым освободительным посланием человечеству. Но, подобно «Мертвым душам» Гоголя, «Братьям Карамазовым» Достоевского и «Хованщине» Мусоргского, эта трилогия осталась незавершенной. Верная духу серебряного века, первая ее часть — «Василиса Премудрая» — была фантастической по форме и космической по замыслу. Вторая часть, «драматическая поэма» «Митра Спаситель», не была опубликована, а третья часть — «Последний герой», — видимо, даже не написана. Последние известные нам строки трилогии — это финал мифологической «Василисы», восторженный гимн наступлению божественности человека на земле[1343]. В обществе, склонном маскировать собственные мифы и абсолюты научной терминологией, такие речи, безусловно, были весьма опасны.

Наиболее ярко отобразил прометеевские мечтания ранних богостроителей Александр Малиновский, блестящий теоретик, который оказался едва ли не в полном забвении, как все, кто не уехал в эмиграцию, но и не достиг высоких постов в новом советском государстве. В 1895 г., в самом начале своей профессиональной журналистской деятельности, двадцатидвухлетний Малиновский взял себе новую фамилию, которая осталась с ним на всю жизнь и вполне соответствует его представлению о собственном высоком призвании, — Богданов, т. е. «данный Богом». Вскоре он активно включился в социал-демократическое движение, после раскола 1903 г. примкнул к большевикам и, сотрудничая в их теоретическом журнале «Новая жизнь», подружился с Горьким.

Богданов верил, что главный ключ к будущему не экономические отношения и классовые баталии, характерные для истории прошлого, а техническая и идеологическая культура будущего, которая уже создается пролетариатом. Увлеченность же Маркса диалектической борьбой — прискорбный пережиток его юношеского гегельянства. Скорее в манере Сен-Симона, нежели Маркса, Богданов доказывал, что разрушительные конфликты прошлого никогда бы не разрешились, не будь позитивной новой религии, и что объединяющая роль, какую некогда играл в обществе главный храм культа и религиозной веры, теперь должна перейти к живому храму пролетариата и прагматической, социально ориентированной философии «эмпириомонизма».

В большом цикле работ, начатом в 1899 г. «Основными элементами исторического взгляда на природу», Богданов развивал мысль, что революционное движение поднимет человека над уровнем экономики, а природу — над всеми прежними законами материального детерминизма.