Читать онлайн «Русская средневековая эстетика XI?XVII века». Страница 93

Об этом, в частности, свидетельствует и его аргументация в защиту изображений святых. Чтобы усилить их значимость, он подчеркивает, что честь, воздаваемая этим иконам, переходит не только на изображенных святых, но и на Бога: «честь и образов Божиих рабов на Бога восходит» (484), «на Бога иконная честь святых восходит» (485), Здесь Зиновий вспоминает и о сакральной функции иконы. Как в древности, полагает он. Бог прославил иконы херувимов, «такоже и ныне той же Бог прослави иконы святых осенением пребожественнаго Духа». Поэтому многие иконы святых творят чудеса—от них истекает чудотворное миро, слепые прозревают, хромые «акы елень скочиша», глухие обретают слух, немые—голос (476). И это служит в его глазах неоспоримым аргументом в защиту икон.

Вторая половина XVI в. в истории древнерусской живописи явилась, как мы уже видели, временем появления многих иконографических новаций, в частности введения новых, символико–аллегорических элементов. Зиновий, отстаивавший в основном миметическую концепцию образа для изобразительного искусства, выступает с критикой этих тенденций, то есть продолжает линию дьяка Ивана Висковатого. В Новгороде его времени почиталось изображение Саваофа «во образе Давидове» и бытовало «сказание» о смысле этой иконы[360] Зиновий считал и то и другое далеким от «благочестивой веры» (976). «И аще человек по образу Божию сотворен есть, да како Бог во образе человека Давида?» —вопрошает он (977). Образ, по его убеждению, всегда иерархически и онтологически ниже первообраза. Поэтому если человек создан.«по образу Божию», то уже Бог, безначальный и бесконечный, никак не может быть представлен «во образе» тленного, рожденного и предопределенного скоро умереть человека. В этом случае получается, что человек является причиной и создателем Бога–Отца, Давид выступает как бы первообразом, а Бог–Отец—образом Давида, что представляется Зиновию нарушением тринитарного догмата, нечестием и хулой (977—978).

Система отображения, по его убеждению, однонаправлена, а не амбивалентна, тем более когда речь идет о неведомом Боге–Отце, не имевшем материализованного облика. Здесь Зиновий твердо стоит на позициях средневекового «реализма», продолжая в этом плане традиции византийских теоретиков иконопочитания VIII‑IX вв. и как бы совершенно «забывая» о присущем всему средневековому способу мышления принципе «символизма», восходящем к «Ареопагитикам», на которые опирались сторонники символических изображений и в XVI в.

Дело здесь, конечно, не в забывчивости, а в присущем всему восточнохристианскому миру принципе антиномизма, который хотя и не был во всей полноте воспринят на Руси, но в отдельных формах проявления был даже усилен. В частности, это касается антиномии символизм—реализм. Восприняв достаточно формально христианскую концепцию глобального символизма и символико–аллегорического образа в приложении к универсуму в целом и к текстам священного Писания, многие древнерусские мыслители, к числу которых принадлежал и Зиновий, творчески развили ее антитезу — теорию изоморфного отображения применительно к изобразительному искусству. Именно в ней нашли они выражение изначально присущим древнерусскому эстетическому сознанию, на что уже неоднократно указывалось и ранее, принципам пластичности, конкретности, материальности и осязаемой реальности.

Именно в этом ключе следует понимать и, казалось бы, несколько странные для средневекового типа мышления элементы буквального «реализма» в эстетике Зиновия. Так, к примеру, он считает, что неприлично изображать Бога–Отца мстителем с мечом. Даже земные цари умерщвляют нарушителей закона не своими руками, а с помощью палачей, тем более это неприлично для Бога. Метафору и аллегорию он допускает только в искусстве слова. В живописи, по его мнению, они совершенно неуместны.

В противном случае придется, чего доброго, изображать Бога с гуслями вместо чрева или в виде разъяренной медвидицы, следуя библейским образам: «…чрево мое на Моава аки гусли возшумят» (Ис. 16, 11); «буду аки медведица раздробляя» (Ос. 13, 8) (983). Нельзя, считает Зиновий, изображать Христа в схиме, так как она знак раба, а не царя, знак покорности Богу; Христу же приличествует диадема и порфира (980—981); и лицом он был не в Давида, а в свою мать Марию, ибо именно в таком виде, полагает отец Зиновий, изобразили Христа «во многосложном свитце» собравшиеся на Голгофе святые отцы (980).

Одним из активных и деятельных приверженцев символизма был уже упоминавшийся старец Артемий. Он, пожалуй, более последовательно, чем кто‑либо иной на Руси, отстаивал концепцию глобального символизма мышления, опираясь прежде всего на идеи «Ареопагитик», которые широко цитируются в его посланиях. В любой вещи Артемий пытался усмотреть ее сущность, которая, по его мнению, лишь слабо отражалась в ее внешнем виде. Последний осмысливался им почти в платоновском духе, как бледная тень вещи, ее знак, символ. Поэтому Артемий призывает своих читателей «по естеству зрети веши, якоже суть», а не останавливаться на их внешнем виде, принимая «сень вместо истинны» (Арт. 1202). Более того, видимые вещи, по его глубокому убеждению, выступают символами невидимых духовных сущностей— «убо видимыя храма доброты помышляя невидимаго благолепна изображениа» (1234). Без видимых вещей невозможно познание более глубоких уровней бытия и самой истины, поэтому человек «познает полезное, како подобает от сени разумевати, яже в образех, и от образов на самую взирати истинну» (1254).

Постоянно ссылаясь на Дионисия Ареопагита, Артемий излагает его основные идеи об образе и символе[361] В частности, он развивает их применительно к историческим типам богослужения. По его мнению, древнееврейская служба была «образом» христианских «священнодейств», а последние— «образ суть небесным существом невещественне и примирне», то есть христианская служба занимает в иерархии образов среднее место между древнееврейской и небесной, соприкасаясь (1279).

Артемий повторяет многие традиционные тезисы о том, что в иконе почитается не материя, но изображенный первообраз; что иконы—это практическое («делом») доказательство «въчеловечения» Христова; что иконопись—первая ступень к познанию Бога (1245—1246); что «иконная въображениа на украшение церкви и почести ради пръвообразнаго» создаются (1252); что пишут иконы согласно «неписаннаго преданна» (1253) и т. п. Главное же, что на иконах изображаются и невидимые сущности, но изображаются не по внешнему виду (которого у них нет), а символически. И здесь‑то Артемий и прилагает теорию «Ареопагитик» к изобразительному искусству. Он напоминает традиционную патристическую мысль, что человек не может «кроме посредства видимых вещей на умная вознестись видения» (1281). Восхождение к чисто духоМ вным сущностям он должен начать с некоторых условных видимых образов. «Якоже глаголет вежкий в богословии Деонисие: тем же в лепоту, рече, предложишася образы безобразных и зраци безрачных, и прочая. И си не словесы токмо, но и вещми уверенно» (1281), то есть нашло подтверждение на практике, и в частности в иконописании. Образы невидимых сущностей могут быть двух видов—подобные и неподобные: «Овъ убо яко подобенъ подобным происходя, овъ же отличным образотвореньми» (1234). Артемий вслед за Дионисием отдает предпочтение неподобным («отличным») образам, полагая, что любые, даже самые незначительные, материальные вещи «отъ сущаго добра бытие имуще» и потому суть уже подобия «некаго умнаго благолепия». Поэтому и нам «не неприкладне наздати небесным зраки и от безчестнейших вещи частей», то есть не неприлично придавать образы видимых предметов небесным сущностям. Только с их помощью можно «възводитися к невещественным началообразиам» (1234).

В послании князю Черторискому Артемий опять прилагает теорию Дионисия непосредственно к иконам: «О наших же [изображениях], —читаем у него, —пишет и великий в божественной премудрости священомученик Деонисие, Павлов съсуда избраннаго ученик, сице глаголя: яко убо в лепоту предложишася образы безобразных, ни едину вину речем меры человеческаго разума немогущим кроме видимых на умная взятися видениа» (1272). И далее Артемий бжзко к оригиналу пересказывает теорию символических изображений Псевдо–Дионисия, согласно которой «видимыя храмов доброты», включая и живописные изображения, понимаются как образы небесного «благолепия».

Итак, русские мыслители XVI в., и в наибольшей мере старец Артемий, приложив теорию символизма Псевдо–Дионисия к живописи, соединили наконец теорию и практику восточнохристианского художественного мышления. Показательно, что художественная практика уже с послеиконоборческого периода в Византии в глубинных своих основах опиралась на идеи «Ареопагитик». Теория же в основном своем направлении как бы не замечала этого. И только крайности символического мышления, проявивышеся в русской живописи XVI в., помогли наконец православным мыслителям осознать один из основных творческих принципов восточнохристианских живописцев классического Средневековья. Более того, теория «Ареопагитик» была приложена, как мы помним, митрополитом Макарием и его сторонниками и к новой живописи, впавшей в крайности аллегоризма и отходящей от классического древнерусского художественного мышления, то есть была привлечена (хотя и неосознанно, конечно) к обоснованию процесса разрушения этого мышления. Итак, во второй половине XVI в. в русской эстетике на теоретическом уровне ясно определились две противоположные концепции понимания художественного (на примере живописи) образа—миметическая («реалистически–натуралистическая», «историческая») и символическая. В своем развитии на уровне художественной практики и эстетической теории они прошж долгий путь от поздней античности через Византию и русское Средневековье и выявились в резкой конфронтации на закате древнерусской культуры. В последующие столетия эта борьба двух главных способов художественного мышления опять уйдет в глубинные слои культуры, но будет постоянно проявлять себя и в художественной практике, и в эстетической мысли.