Читать онлайн «Русская средневековая эстетика XI?XVII века». Страница 74

Народные гулянья вызывали осуждение со стороны древнерусских мыслителей и книжников также и потому, что они не проходили без поголовного пьянства, сопровождавшегося непристойными поступками, драками, убийствами. «Аще бо в земных обычаех снидутся, —писал известный книжник середины XVI в. Ермолай Еразм[317], —ко пьянственому питию мужи и жены, приидут же ту нещ>ш кощунницы, имуще гусли и скрыпели, и сопели, и бубны, и иная бесовскиа игры, и пред мужатицами [замужними женщинами] сиа играюще, бесяся и скача и скверныя песни припевая». Здесь у захмелевших мужчин и женщин «бывши семо и овамо очима соглядание и помизание и кийждо муж чюжей жене питие даяше с лобзанием, и ту будуще и рукам приятие и речем злотайным сплетение и связь дияволь… мужатицам начинание блуда и душегубство от пьянственых бесед» (660; 662).

С особой последовательностью против буйных народных увеселений и пьянства выступил митрополит Даниил, посвятив этой теме специальное поучение. Стихия народной смеховой культуры[318] что видно уже и из трудов Даниила, захватывала на Руси все слои общества. Скоморохи и музыканты были желанными гостьми на всех праздниках, почти в любом боярском или княжеском доме[319]. Более того, и большая часть русского духовенства не только не прочь была поглядеть на «сатанинские игрища» скоморохов и плясунов, но и сама нередко принимала в них участие. С негодованием митрополит всея Руси вынужден констатировать: «Ныне же суть неции от священных, яже суть сии пресвитери, и диякони, и подъдиакони, и чтецы, и певци, глумятся и играют в гусли, въ домры, въ смыки, к сему жь и зернию [в кости], и шахматы, и тавлееми [шашки],* и в песнех бесовьских и в безмерном и премногом пианстве, и въсякое плотское мудрование и наслажение паче духовных любяще, и тако себе и иным велик вред бывающе» (524). В назидание и наставление своим подопечным Даниил вынужден напомнить многочисленные высказывания отцов церкви и постановления Вселенских соборов, направленные против народных языческих увеселений, празднеств и пьянства и запрещающие участие в них клирикам. Безудержному веселью народных игрищ митрополит Даниил противопоставляет идеалы «благоустроения и пользы», «всекрасной и премудрой простоты, кроткости и смирения» (522; 532). Еще более последовательны в этом плане были «нестяжатели», активно развивавшие эстетику духа, акцентируя главное внимание на духовной красоте и духовном наслаждении. Одним из главных выразителей этих традиций был Максим Грек. Продолжая линию византийских и древнерусских подвижников, он сурово судит человеческое тело — источник, в его глазах, всех греховных вожделений.

Это— «лютый зверь», который постоянно «бесится и лает» на душу, вынужденную отбывать ссылку в теле. Поэтому, полагает Максим, душа, чтобы заслужить прощение, должна держать тело в суровых условиях, в полном воздержании (Макс. 2, 22). В том, собственно, и состоит «та едина премудрость и художество истинно, еже одолети всегда нелепотнем страстем своим», — формулирует свое этико–эстетическое кредо Максим (10). Отсюда и отказ от украшений тела, одежды, церковного культа и вообще ото всех «многоцветовых красот» мира сего, как возжигающих в человеке ненужную привязанность к материальному миру, «еже бо, —пишет Максим, — памятовати житейских сих многоценных красных и к сим вседушно пригвоздитися наслаждения вечных онех благих лишает нас и отлучает» (160). Монах, украшающий свой куколь разноцветными тканями, по мнению Максима, проявляет этим свой «младенчествующий ум». Афонский мыслитель призывает своих коллег по вере заботиться не о внешней красоте одежды, которая вскоре истлеет, а прилежно украшать «мысленный куколь внутренняго человека, честнейшу глаголю часть душевную, ум» (224).

Нельзя сказать, что Максим полностью отрицает материальную красоту, но она занимает в его эстетике достаточно скромное место. Например, вертикальное положение человеческого тела представляется Максиму несомненно признаком красоты (6), а «лице, несть красновидно, единым оком скудне просвещаемо» (то есть с одним глазом), —заключает он (1, 182) в традициях поздневизантийской эстетики. Не забывает Максим и о красоте природного ландшафта: «Якоже бо море несмущаемо ветреными дыхании, сладчайши есть и весело видети е» (2, 69). При всей своей увлеченности внутренней красотой Максим как истинный христианин никогда не забывает креационистскую аксиому о том, что Бог все сотворил прекрасным, а человек уже по своей воле испортил эту «первую красоту» (3, 33). Библейскую мысль о человеке как образе Божием Максим понимает не в последнюю очередь и в эстетическом смысле. Люди как образ Божий оказались достойны получения «первообразныя красоты» (2, 5). Речь здесь идет, конечно, в первую очередь о красоте духовной, которая у первого человека была адекватно выражена и во внешнем виде. После же грехопадения внешние красоты часто являются лишь «безбожной прелестью», то есть красотой ложной, неистинной, но привлекающей душу, как красоты сновидений или «эллинского красноречия» (2, 154—155, а также 1, 75—76).

Не отрицает, как мы помним, Максим и красоту культового искусства, хотя считает его уместным лишь в обществе, где соблюдаются справедливость и нравственность. В таком случае и он не прочь отдать дань восхищения «красоте и доброте» церковного богослужения—этого духовного торжества с благогласным пением, со множеством благолепных священнослужителей, со звоном громогласных звучных колоколов, при курении различных благовонных ароматов. В иконах же его радует их «великолепная украшенность» золотом, серебром и драгоценными камнями («иконы велелепне украшая златом и сребром и многоценными камении». —2, 261). При всем своем аскетизме Максим не может полностью оторваться от своего века (да, видимо, и не стремится к этому), активно развивавшего все виды искусства, и в первую очередь связанные с богослужением. Поэтому от случая к случаю Максим не забывает сказать несколько добрых слов и по поводу красоты (хотя и внешней) искусства. Восхваляя тверского епископа Акакия за скорое восстановление церковного здания после пожара, он с явным одобрением сообщает, что Акакий «преукраси выше силы божественную церковь твою образы предобрыми, рукою избранных иконник писанными, многоценным златом и сребром преукрашеными, и, зрение некое предоброе и сладчайшее очесем благоверных и душа их предивне возвеселяя» (293), а внутри поставил «предоброе строение» — амвон, «преухищрен зело доброхвально всяческими цветми различных узор и вапов преудобрен» (295).

Как видим, при похвале искусству главный акцент Максим делает на его эстетической значимости, что было в целом характерно для русской эстетики этого времени. На первое место мыслитель позднего Средневековья опять выдвигает декоративную функцию искусства. Его внимание привлечено к тому, как и чем украшены храм (иконами), иконы (золотыми и серебряными окладами), амвон (разноцветным орнаментом), ибо именно украшением (красотой), по его мнению, искусство воздействует на человека («услаждает зрение» и «увеселяет душу»), и им‑то оно и ценно. За воссоздание церковной красоты, собственно, и хвалит Максим Акакия.

Таким образом, материальная красота, в том числе и красота искусства, признается духовным ригористом Максимом (а в этом он выражал одну из главных тенденций средневековой эстетики вообще) только в том случае, когда она вызывает в человеке духо· вное наслаждение. Достижение последнего Максим, продолжая традиции греческой патристики, но также и особенно Августина[320] которого он высоко ценил (1, 343—344), считал практически главной целью человеческой жизни.

Проблема духовного наслаждения занимает центральное место в эстетике опального грека. По его глубокому убеждению, Бог создал человека «по образу своему и подобию» для духовного наслаждения и блаженства. Он заранее устроил превосходнейший сад, который в Писании называется раем, на самом лучшем месте земли, называемом Эдемом, озаряемом постоянным светом, с чистейшим и ароматнейшим воздухом. Здесь и назначил Бог пребывать первому человеку в вечном наслаждении и красотой рая, и самой божественной красотой (2, 186). С грехопадением человек утратил и рай, и бессмертие, и духовное наслаждение. Все это, однако, он может себе вернуть, уже, правда, «в будущем веке», если в этой жизни будет вести добродетельный образ жизни. Собственно, конечная цель такой жизни, по Максиму, — «ненасыщаемое веселие неизреченныя Божественныя доброты» (1, 76). Если человек действительно желает наслаждаться божественной радостью «в нескончаемые века», он должен приобрести одежду, соответствующую такой радости, сотканную из дел правды и милосердия (135). Таким образом, социальная справедливость, за которую так последовательно боролись лучшие люди начала XVI в., противопоставляя ее нередко внешнему эстетизму (как символу несправедливо добытого богатства), получала у них, а у Максима этот аспект выделен особо рельефно, мощные и необходимые для средневекового человека стимулы на уровне эстетики духа. Справедливость и нравственность ценны не только сами по себе (далеко не всех в Средние века могла привлечь такая ценность), но за них еще было обещано немалое вознаграждение—вечное наелаждение. Как пишет Максим, души в раю будут питаться одной духовной пищей, именно «едина им есть ядь духовная неистощимая и некончаема непрестанное наслаждение божественныя красоты» (3,233). Этим неописуемым и совершеннейшим наслаждением невозможно насытиться (1, 88), оно и должно составлять, по мнению Максима, главную цель всех человеческих устремлений. Еще библейский Давид, высоко чтимый Максимом, обливался слезами, по его мнению, от страстного желания сподобиться сладчайшего зрения Бога и наслаждаться его божественной красотой.