Читать онлайн «Русская средневековая эстетика XI?XVII века». Страница 139

Это во многом новый и чисто светский поворот эстетической теории. В христианской эстетике (особенно подробно этой проблемой занимался Августин, но также и Псевдо–Дионисий Ареопагит) каждая вещь также выявляет свой полный смысл только в структуре «порядка» (ordo) или «чина» (τάξις), но эта структура мыслится изначально заданной божественным Творцом, хотя и не всегда понятной человеку. Поэтому ему доступно только выявление значения вещи до какой угодно степени глубины, но не изменение по своей воле ее семантики. Для Августина или Ареопагита каждая, даже самая незначительная или безобразная, с точки зрения человека, вещь имеет свой более высокий смысл как занимающая свое изначально ей предназначенное место в «порядке» универсума и выполняющая свою функцию, далеко не всегда понятную человеку.

Напротив, главный смысл церемониальной эстетики, в России впервые теоретически проработанной в «Уряднике», состоит как раз в том, чтобы наделить любую вещь более высоким значением, не углубляясь особо в ее, так сказать, онтологическую семантику, другими словами, создать новый «чин», рукотворный в целом, не связанный с «чином» универсума, хотя и подражающий ему в деталях. При этом устроители «нового чина», чина культуры, или—уже—чина искусства, в отличие от творцов средневековой культуры хорошо сознают, что это чин не «реальный» в средневековом смысле этого слова, а искусственный. Поэтому его можно устанавливать произвольно. Силу же ему придает предписание, установление, с одной стороны, и эстетическая значимость (то есть эмоциональноинтеллектуальное воздействие на человека)—с другой«А честь и чин и образец всжой вещи большой и малой учинен потому, —разъясняет автор, —честь укрепляет и возвьппает ум, чин управляет и утверждает крепость (силу). Урядство же уставляет и объявляет красоту и удивление, стройство же предлагает дело (высокую значимость)». Включение вещи в чин и ряд и придание ей «чести», то есть, другими словами, включение ее в церемониал, повышает ее значимость и красоту. Интересно, что для обозначения эстетической ценности вещи здесь использован и относительно новый термин красота и чисто средневековый—удивление.

И наконец, автор перечисляет весь набор характеристик, присущих вещи и ее окружению («около ее»), определяющих ее значимость: «Что всякой вещи потреба?» Мерение, сличение (подобие), составление, укрепление; потом в ней или около ее: благочиние, устроение, уряжение. Всякая же вещ без добрыя меры и иных вышеписаных вещей безделна (незначительна) суть и не может &ставитца и укрепитца»[526].

Итак, главный смысл церемониальной эстетики, достигшей в России XVII в. своего небывалого расцвета на практике и получившей теоретическое обоснование, заключался в том, чтобы с помощью чисто эстетических средств (организации «уряженного» чина) достичь повышения значимости тех или иных «вещей» (явлений, действий и т. п.) или их совокупностей. В качестве особенностей этой эстетики в XVII в. можно указать на ее преимущественное развитие во внецерковных сферах и ориентацию на создание прекрасного и возвышенного. В целом для русской эстетики второй половины XVII в. Характерны всматривание в эстетическое сознание Средних веков, тенденция к определению его основных принципов в соответствии с духовными потребностями времени, переоценка ряда духовных ценностей прошлого и стремление к утверждению новых принципов. С особой широтой этот процесс развернулся в связи с художественной практикой, с искусством.

Для второй половины XVII в. характерны, как уже указывалось, активный отход от средневековых традиций практически во всех видах искусства, внимание к западноевропейской художественной культуре и повышенный интерес к теоретическому осмыслению искусств как важных сфер человеческой деятельности. Видную роль в развитии этих процессов играли все усиливающиеся контакты русской культуры с западноевропейской, приезд в Москву целого ряда ученых разных национальностей, получивших образование в Западной Европе, знакомство русских с западноевропейской литературой, перевод отдельных ее произведений и издание их в России. В частности, большое значение для развития новых тенденций в искусстве и формирования эстетической теории имело антично–средневековое учение о семи свободных искусствах, к XVII в. проникшее в Россию и получившее распространение в среде «западников» во второй половине XVII в.

Понятие «свободные искусства» (artes liberates) возникло в античности для обозначения комплекса теоретических дисциплин, рекомендованных для обязательного изучения детьми свободных (не рабов) граждан античного мира. В середине V в. Марциан Капелла канонизировал их в количестве семи «искусств», разделенных на две группы: тривиум (грамматика, диалектика, риторика) и квадривиум (арифметика, геометрия, музыка, астрономия). В этом виде они и вошли в средневековую культуру[527], а как XVII в. учение о семи свободных искусствах (мудростях, художествах) появилось и на Руси.

Как видим, к ним относились в понимании современного человека в основном науки словесного и математического циклов, не требовавшие при занятиях ими применения ручного труда, который считался в античности позорным для «свободного» человека. Поэтому и основные по новоевропейским меркам искусства («изящные искусства»): живопись, скульптура, исполняемая музыка, архитектура—не попали в разряд «свободных». Даже в период раннего Ренессанса они относились к числу «механических искусств» (artes mechanices) наряду с ремеслами и практическими науками типа ткачества, судовождения, медицины.

К XVII в. в России вызревают идеи организации систематического светского образования, изучения наук, выходящих за пределы «закона Божия», хотя и не противоречащих ему в целом, выхода на уровень европейской образованности. Тогда в русской книжности и начинают появляться упоминания о «свободных искусствах», их определения и переводы трактатов «О семи свободных искусствах»[528], а также отдельные учебники грамматики, риторики, арифметики, музыки, в которых давались дефиниции этих дисциплин и излагалось их содержание.

В Азбуковнике редакций XVII в. содержались определения всех семи свободных искусств. Более подробно учение о них было изложено в «Сказании о седми свободных мудростех»[529], хорошо известном в XVII в. Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Карион Истомин и другие просветители того времени много внимания уделяли пропаганде свободных искусств, стремились организовать на их основе систематическое школьное образование.

Карион Истомин в «Полисе» дал стихотворную интерпретацию теории свободных искусств, объединив их с теологией и философией в одну систему.

Наиболее же полное и близкое к эстетике учение о свободных искусствах мы находим в трактате Николая Спафария «Книга из–браная вкратце о девятих мусах и о седмих свободных художествах»[530]. Его перу принадлежит и ряд других сочинений, содержавших, как мы отчасти уже убедились, новые для России эстетические идеи. Поэтому здесь имеет смысл остановиться на анализе его эстетических сочинений подробнее.

Николай ДОилеску Спафарий (1636—1708) был уроженцем Молдавии, образование получил в Константинополе и в Италии, а с 1671 г. жил в Москве, служил переводчиком в Посольском приказе, занимался дипломатической и писательской деятельностью[531]. Его эстетические трактаты, опубликованные О. А. Белобровой, носят, как отмечает издатель, компилятивный характер[532]. При их написании в 1672—1674 гг. Спафарий преследовал чисто просветительские цели—дать по–русски в более–менее целостном виде все известные ему по иностранным и русским источникам сведения об излагаемых предметах с учетом конкретного читателя—русского монарха и членов его семьи, прежде всего детей и их наставников. Это своего рода учебники для престолонаследников (Спаф. 15), с просвещения которых Спафарий и его единомышленники, видимо, надеялись начать новый этап просвещения России.

Главное содержание философско–эстетических трактатов Спафария—это комплекс общих сведений античных гуманитарных наук в их средневеково–ренессансной редакции. Для России XVII в. они явились как бы теоретическим введением в секуляризованную науку, и в частности в эстетику.

В предисловии к «Книге избранной вкратце» Спафарий приводит общие сведения о девяти музах и свободных искусствах, пытается объяснить их происхождение и значение. При этом он сразу же обращает внимание на эстетический характер античного понимания наук и искусств. Семь искусств он называет «художествами» в отличие от семи «мудростей» в трактате, появившемся в России еще до его приезда. Также и в аллегориях девяти муз он усматривает эстетическое значение. «Девять убо мусы суть, сиречь богини пения, яже от философов того ради изобретены и изображены суть, яко удобнейшая сладость учения познаватися может под прилогом девических мус девяти» (25). Античные философы обозначили науки образами аллегорических дев муз для «услаждения» чувств изучающих эти науки, то есть для облегчения их восприятия. Предводитель муз Аполлон, понимаемый автором как Солнце, знаменует «согласие и сочинение наук».