Читать онлайн «Русская средневековая эстетика XI?XVII века». Страница 135

Со ссылкой на раннехристианского историка Евсевия Спафарий приводит антропоморфное аллегорическое изображение Бога, которое он считает «прекрасным живописанием иероглифийским» (131). Изображение человека в синей одежде со скипетром в правой руке, с поясом, усыпанным звездами, г в левой и с пером на голове толкуется в тра–f диционно–аллегорическом плане. Перо означает высоту и непостижимость создателя мира—Бога. «Перо бо всегда высоту знаменует». Образ человека означает, что он «есть животодавец». Синий цвет одежд знаменует его принадлежность к небу, скипетр в руке—его власть (царство) над миром, пояс означает связь, которой он весь мир соединяет, — «живот и смерть, связание и решение». Звезды на нем—символ «зоди–акона» (131).

В таком же плане толкуются в «Книге» и некоторые другие, восходящие к античноэллинистическим временам символико–ал–легорические изображения, в целом не имеющие никакого отношения к древнеегипетской иероглифике, но получившие в связи с таким их обозначением в культуре XVII в. новый, и прежде всего эстетический, смысл.

Изображение козлоногого Пана с «седмитростной» свирелью толкуется как символ Вселенной; человека с золотым кругом и в пестрой одежде‑как символ Мира; птицы Феникс‑как символ солнца; «василиска змия» —как образ века.

Не вдаваясь здесь в подробное изучение этих символов и их происхождения, следует подчеркнуть, что по характеру символикоаллегорического мышления «Книга иероглифийская» Спафария как нельзя лучше соответствовала самому духу и уровню русского символизма второй половины XVI‑XVII в. В ней, как и в других книгах Спафария, а также в учебниках грамматики, риторики, музыки, арифметики, появившихся в XVII в., Россия обрела учебное пособие по символическому способу мышления именно того типа, который получил широкое распространение в то время и который далеко вышел за рамки средневекового символизма.

Вторая половина XVII в. знаменательна интенсивным развитием еще одной формы символизма, реализовавшей себя в динамических, процессуальных символах–действах. Я уже косвенно затрагивал их, обращаясь в предшествующих разделах к литургической и церемониальной эстетике. Теперь время остановиться на них подробнее. Развивающиеся во времени, динамические символы, а также целые символические системы составляют основу большой и достаточно автономней области средневековой эстетики —церемониальной.

Эта эстетика имеет давнюю традицию, восходя к древнейшим культовым ритуалам и церемониям при дворах восточных владык. Рим и Византия внесли существенный вклад в ее развитие. Последняя уже на основе средневековой христианской идеологии. Древняя Русь, приняв христианство, многое заимствовала у своего духовного наставника прежде всего в сфере церковного культа и придворного церемониала, наложив византийскую эстетику на уже существовавшую у восточных славян обрядово–ритуальную систему. В результате возникла своеобразная древнерусская церемониальная эстетика, отличная от византийской, но имевшая последнюю в качестве образца и стремившаяся к сближению с ней на протяжении всей истории Древней Руси. Никоновская реформа явилась одним из существенных шагов на этом пути и пробудила волну нового интереса к обряду, церемонии, ритуалу, его символике.

Развитие светской эстетики придворного церемониала активизировалось еще в XVI в. с появлением идеи «Москвы—третьего Рима», укреплением Московского государства, усилением самодержавия и перерастанием его в XVII в. в абсолютную монархию. Сложное символическое церемониальное действо, сопровождавшее фактически каждую минуту жизни царя и его близких, призвано было возвеличить его персону, показать высокую значимость каждого его поступка, действия, жеста и т. д. Подобное, хотя и более сниженное, значение имели обряды и церемонии, которыми сопровождалась жизнь и остальных слоев русского общества того времени.

Средневековая церемония, таким образом, в широком смысле слова—это торжественное обрядовое действо, каждый элемент которого и оно в целом наделены особыми символическими значениями и направлены на выдвижение происходящего действия на уровень неординарных событий, на возвьпыение его в массовом сознании над эмпирией обыденной жизни. Это некое неутилитарное действо, рассчитанное на эстетическое воздействие, то есть на возбуждение у его участников вполне определенного комплекса чувств и переживаний, а также духовного наслаждения.

В Средние века существовали два типа церемоний, внутренне взаимосвязанных, — религиозно–культовое действо, то есть литургическая эстетика, и светские, прежде всего придворный церемониал. Отличались они тем, что церемонии первого типа имели Сакрально–мистический смысл и внеземную ориентацию, а второго—чисто земное назначение—возвеличить царственного владыку, который, однако, в средневековом сознании почитался как причастный божественной сфере. Поэтому формы церемониальной эстетики для обоих типов были близкими. Главное же отличие заключалось в содержательном центре.

В связи с никоновской реформой, существенно затронувшей традиционный древнерусский церковный обряд, в кругах духовной интеллигенции возросло внимание ко всем аспектам литургической эстетики. Важным возбудителем его явилось, видимо, опубликование Никоном в 1656 г. перевода с греческого книги «О тайнах церковных» («Скрижаль духовная»)[512], в 122 главах которой дано значение основных элементов храмового действа, начиная с архитектуры (храм, конха, амвон, трапеза, киворий и т. п.), одежд, сосудов и кончая святыми дарами и элементами самой литургии.

Книга дала толчок и русской богословской мысли заняться более глубоким изучением церковной обрядовости, ее смысла и значения, сформулировать по–русски основные положения, относящиеся к церковной, литургической жизни, в которой, как мы уже неоднократно убеждались, эстетика занимала видное место. Главным авторитетом для русских мыслителей XVH в. остаются патристика и византийская традиция.

Карион Истомин, опираясь на Иоанна Златоуста, подробно разъясняет значение церкви как важнейшего духовного института в жизни общества. «…Ничтоже тако радостей наш живот устрояет, яко же услаждатися мысли в церкви; в церкви бо порождение крещением народов, и тайн святых совершение, и причащение людей, и молитвословие на всякие потребы, и во имени Господни благословение, в церкви радующихся соблюдаема есть радость; скорбящым утешение, в церкви опечаляемых веселие, в церкви озлобляемых прохлаждение, в церкви труждающымся всем успокоение» (Браил. 425). Церковь осмысливается Истоминым как средоточие всей духовной и душевной жизни человека, как учитель нравственности и источник духовного наслаждения. Только в церкви навыкает человек «учения, чтения и слышания глаголов», и отнюдь не обыденных знаний, ибо в ней «сам Господь глаголет, ему же святии аггели служат и во храме святем его предстоят во страсе» (425). Церковь понимается как хранитель сокровенного знания, дарующего жизнь вечную и преподанного людям самим Господом.

Но не только и не столько в знании сила церкви. Православие усматривало ее прежде всего в способности реального приобщения человека к истинной духовной жизни через посредство доверенных ей таинств—этих врат из мира временного бывания в царство вечного бытия. Разъясняя в своем «Катихизисе» значение семи церковных таинств, Карион Истомин дает определение и самого понятия таинства. По его мнению, «тайны святыя церковныя суть видимыя значения и вины благодати Божия невидимыя», которые установлены были «от Христа», а освящаются и подаются людям «от священника» (371). Карион, таким образом, понимает таинства как особого рода символы, связывающие видимый мир со сферой благодати.

Своеобразие этих символов более точно определили братья Лихуды, прямые наследники византийской традиции, воспитавшиеся на оригинальной патристической классике. «Таинство есть, братие, —писали они, — некая вещь священная, чувству подлежащая, имуща в себе силу божественную сокровенную, ею же спасение и сущая ко спасению человеком подает. Или таинство есть зрение духовное многих понятие превосходящее» (Прозор. 541). Лихуды относят таинство к разряду символов, наделенных божественной энергией, дарующей принимающим их «духовное зрение», то есть речь идет фактически о литургических символах. Именно они составляют основу всей церковной жизни, духовное ядро богослужебного церемониала, и именно на них ориентирована церемониальная эстетика, вся система культовых искусств.

Центральное место в суточном богослужебном круге занимает литургия с таинством евхаристии. Ее смыслу и значению в этот период было уделено особое внимание в связи с развернувшейся острой полемикой грекофилов и латинствующих о времени пресуществления святых даров. Один из главных участников «прений», Сильвестр Медведев, дал целый ряд дефиниций, относящихся к литургической жизни церкви, которые достаточно полно свидетельствуют и об уровне богословского знания того времени, и о характере символического мышления, относящегося к литургической эстетике. «Божественная литургиа, —писал он, — есть жертва истинная, содержащая в себе истинное из хлеба пресуществление в пречистое тело Христово и из вина в кровь Христову, явное изъявление жизни, Христовых страстей и смерти, и воскресения, и на небеса вознесения съ пречистою и Божественную плотию Его. Еще же литургиа именуется и народное действо, о всех верных живущих и о усопших содеваемо» (424). Литургия предстает здесь сакрально–символическим действом, в процессе которого осуществляется таинство евхаристии и происходит «явное изъявление» основных событий земной жизни Христа, а также совершается всенародная молитва о живых и усопших.