Читать онлайн «Культура растафари». Страница 3

Психологи и социологи описывают раздваивающегося между двумя культурами человека как «Маргинальную личность»,[7] обычные характеристики которой «расщепление», «раздвоение», «неустойчивость» и т. д. Очевидно, вполне обоснованно В.Б. Мириманов предлагает отличать от «маргинальности» как стабильного состояния укорененности в разных культурах (это относится, скорее, к африканской диаспоре, по материалам исследования которой и был предложен термин) «транслиминальность» как состояние преодоления порога аккультурации, характерное для африканского горожанина. Это состояние трансформации личности, своего рода «нулевое состояние, близкое к описанному В. Тэрнером состоянию „коммунитас“».[8] Что же касается «расколотости», то, по словам Мириманова, «сознание человека, как правило, находит ресурсы для устранения противоречий, для обретения целостности (в этом смысле „расколотое сознание“ — метафора). Говоря о „расколотом сознании“, имеют в виду чувство потерянности, бездомности, „колониальный синдром“ и другие фобии и неврозы аккультурации, преодоление которых связано с колоссальными интеллектуальными и психологическими издержками. Необходимая мера цельности на уровне интеллектуальном поддерживается введением не только большого количества иррациональных элементов, но и очевидных логических подмен, подгонок определений или фактов под определения. Подобные операции имеют целью „уравнять в правах“ свою этническую культуру с наиболее продвинутыми…»[9] Целостность расколотое сознание обретает в мифе. Миф буквально пронизывает культурный национализм, являющийся причудливым смешением мифа и иррациональных представлений с рациональными культурологическими, этическими, эстетическими, историческими и философскими концепциями. В целом же он принадлежит скорее идеологии, чем научному знанию. Основой его являются представления о культурном плюрализме, неповторимом своеобразии африканских культур и «африканской личности», уникальности ценностей африканского общества. Культура рассматривается как определяющая сфера жизни, детерминирующая все другие: экономическую, политическую, социальную и т. д. Мессианские представления о роли своего народа дополняются теоретическими положениями о неслиянности, принципиальном отличии культур: в гуманистическом варианте (например, в сенгоровском негритюде) это отличие понимается как дополнительность, взаимная необходимость культур, причём собственной культуре отводится миссия носителя «духовности» в противовес «сухому рационализму» Запада. Культура часто трактуется как расово обусловленное явление.

Составной частью культурного национализма является лозунг «духовной деколонизации», освобождения от «рабства в сознании», пробуждения гордости за свою культуру и историю. Перед лицом явного отставания своего общества претензии на исключительность подкрепляются ссылками на действительное или дофантазированное величие в прошлом. Истинность этих представлений не столь важна, так как их назначение совсем иное, а историческое сознание нации имеет мало общего с научным знанием. Культурный национализм — это разновидность утопического сознания, основой которой служит миф об идиллической чистоте истинной, естественной и единственной возможной для данного народа культуры, утопические представления о временах, когда общество жило в лоне такой культуры. Поэтому культурный национализм немыслим без культурного и исторического мифа. Обслуживание потребности в квазиисторическом мифотворчестве породило целые школы псевдоисторических исследований. Историческое сознание общества имеет функции, выходящие за рамки «объективного знания», представляя собой не только самопознание, но и образуя необходимый для каждой нации этнообразующий миф, или же метафору национального характера. Историческое сознание общества и историческая наука с её установкой на объективность, таким образом, — это разные формы общественного сознания. Историческая мифология заведомо ищет не истины, а доказательств права народа на величие, снимающих неврозы аккультурации. Кстати, универсалистская ориентация, исходя из потребностей модернизации и ввиду очевидной отсталости, также порождает историческую мифологию — но уже пессимистическую (типа отечественной «исторической гласности»). Колебания массового сознания в сторону приятия той или иной исторической мифологии помогают соблюсти меру между сохранением наследия, культурного кода и усвоением инокультурных инноваций, предохранением культуры от герметизации. Из двух типов исторической мифологии именно почвенническая, как видно, в частности, на примере «культуры растафари», особенно легко и охотно усваивается массовым сознанием. Она же, будучи в истоке своём исполнена гуманистического пафоса, обнаруживает большую сравнительно с универсализмом предрасположенность к вульгаризации и деградации, порождая шовинизм, причём переход от представлений о мессианской роли своей культуры, о её высоком призвании служения и жертвенности во имя человечества, поскольку де она является последним прибежищем духовности в гибнущем от рационализма мире, к шовинизму совершается на удивление легко. Это вырождение происходит почти без изменений в «эмпирической базе» и аргументации, с сохранением всех «теоретических положений».

Культурный национализм создаёт национальный миф на основе того, что можно было бы назвать историческим мифотворчеством. Как писал Ян Вансина и его коллеги, «особенно среди интеллигенции можно наблюдать возникновение новых мифов. Они не обязательно принимают повествовательную форму, но их общей целью является либо подчёркивание всех или отдельных черт негритянской культуры и определённости её истории, либо провозглашение приоритет большого количества ценных социокультурных изобретений. Негритюд обнаруживает множество черт это мифологии… Другие недавно созданные мифы связаны с тем, что М. Блок назвал „идолом истоков“. Их цель — отнесение своей группы через общих предков к народам, имеющим высокий престиж, — древним египтянам, евреям, арабам и т. д., и всё это посредством смелых гипотез, построенных на интерпретации старых текстов, легенд, традиций и археологических данных…. каковы бы ни были судьбы этих современных мифов и их отношения с действительностью, они, безусловно, имеют двойственное историческое значение. Во-первых, их популярность во многом объясняется антиколониалистскими настроениями, и они являются плодами этих настроений. Благодаря их динамизму, они получили широкое распространение и могут рассматриваться как инструменты социального и культурного освобождения от предыдущих привязанностей. Они иногда выглядят чрезмерными и неуклюжими, но, тем не менее, они эффективны. По обеим указанным причинам изучение таких мифов и их трансформации необходимо не только для истории идей: оно позволяет создать указатель — как порождающий, так и производный, помогающий понять фазу в самой истории Африки».[10] Всё вышесказанное полностью относится и к «культуре растафари», которую можно назвать «негритюдом для бедных»,[11] аналогом теоретического культурного национализма на уровне массового сознания и массовой культуры. Но главное, что отличает «движение растафари» от множества подобных маргинальных явлений в культуре Африки и африканской диаспоры — это его сосредоточенность на проблемах культуры и его «теоретичность», стремление облечь миф в формы «научно обоснованного» учения.

Исследование культурного национализма, как правило, сводится к изучению систематизированного сознания, мышления элиты, оставляя в стороне обыденный уровень общественного сознания и массовое сознание. Между тем, обыденное сознание испытывает ту же самую потребность в воссоздании целостной картины мира и даёт ответы на те же вопросы, что и теоретическое мышление. Стало общепринятым представление о том, что сколь-нибудь развитой идеологии массовое сознание выработать не в состоянии. Начало пренебрежительному отношению к массовому сознанию положили соображения В.И. Ленина о том, что подлинного социал-демократического сознания рабочий класс, дескать, выработать не в силах, а может выработать лишь второсортное и убогое, т. е. тред-юнионистское, полноценное же сознание разрабатывается для него исключительно профессионалами. Затем было столь же однозначно решено, что и крестьянство не сможет выработать антифеодальной идеологии. Что касается рабочего класса, то можно предположить, что вышеуказанная идеология просто не совсем соответствует его жизненным интересам. С другой стороны, в самых разных далеко не элитарных социальных группах можно встретить «теоретическое» обоснование своих взглядов, в криминальной среде, например, это развитая (обладающая даже определенной системностью и категориальностью) идеологическая система, не уступающая по формальным признакам хотя бы тому же самому «социал-демократическому сознанию». С другой стороны, многие теоретические построения стали достоянием обыденного сознания, наполнившись, правда, совершенно новым содержанием (опять-таки, подобно «социал-демократическому сознанию»). Дело, очевидно, в том, что сознание масс не принимается всерьёз, ибо метаязык науки не даёт инструментария для его анализа, не позволяет разглядеть его, а главное — оно не соответствует формальным требованиям, предъявляемым эпохой к теоретическому знанию (традиционному священнокнижию, классическому рациональному знанию и т. д.). Но и тут налицо иногда некоторые черты теологизированного знания, которые становятся как бы шаблоном, лекалом для построений «народных философов». Это та же причина, по которой многие проявления незападных культур не считаются полноценной культурой, ибо не соответствуют европейскому канону, джаз относится к «лёгкой музыке», а опера Т.Н. Хренникова «Мать» — к серьёзной. Массовое сознание воспринимается как «идеологизированное» лишь в те эпохи, когда оно насыщается формальными приёмами (риторическими фигурами) общепризнанного теоретизирования. Правда, последнее создаёт как бы формальный каркас для размышлений обыденного сознания, что приводит к всплеску философствования. Это явление отмечает А.Б. Ковельман: «Массовое сознание — низший уровень сознания общественного, антипод теоретического мышления. В таком определении есть нечто унизительное. Теория предоставляется теоретикам-профессионалам (учёным, философам, писателям,[12] а на долю прочих оставлено обыденное, повседневное, рутинное. Но из этого рутинного рождаются философские системы, ибо оно воздействует на головы философов. С другой стороны, есть эпохи, когда массовое сознание приближается к теоретическому мышлению на невиданно короткую дистанцию, эпохи, когда философствуют на площади и проповедуют с кровель».[13] Пожалуй, в любую эпоху есть и такие области жизни, причём на самых её задворках, где квазитеоретическое мышление становится нормой «живого творчества масс». Это — субкультуры, появляющиеся как реакция массового сознания на невозможность руководствоваться нормами и ценностями доминирующей культуры. Отторжение инокультурных ценностей субкультурой может объяснить переживаемые культурой процессы куда нагляднее, нежели теоретические работы элиты. Мало того, между первыми и вторыми наблюдается поразительное сходство, причём в большинстве случаев прямое заимствование найти трудно. Очевидно, в систематизированном сознании и в социальной психологии происходят одни и те же процессы. Примеру такого совпадения концепций культурного национализма и молодёжной субкультуры африканской диаспоры и африканского города субкультуры раста-рэггей — и посвящена эта книга.[14]