Читать онлайн «Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма». Страница 31

Илл. 58

Продолжением этих мифологических сюжетов в русском фольклоре стали сказки типа «Глинышек», в которых бездетные родители вылепливают себе ребенка из глины или снега [Пропп 1976, с. 233]. В вариантах сюжета, записанных Н. Е. Ончуковым в Олонецкой губ., мужик да баба сделали глиняного паренька, а он оказался настолько прожорливым, что съел всё в доме, затем и старика со старухой, потом пошел по дороге и стал пожирать всех, кто попадался навстречу. Проглоченных спасают баран или свинья, которые разрывают брюхо «глинышку» и выпускают всех на волю [Ончуков 1998, с. 343, № 102, с. Лижма; 406, № 130, д. Яндомозеро].

Как и в других подобных сюжетах, деревянное подобие человека может быть делом рук дьявола. Общим местом восточнославянского фольклора можно считать мотив подмены поленом младенца, проклятого или не «зааминенного» родителями [Власова 1998, с. 428–437; Виноградова 2003, с. 75–81; Криничная 2004, с. 312]. В вологодских преданиях и быличках черт похищает ночью пьяниц, проклятых своими женами, подкладывая вместо них чурбаны-статуи [Власова 1998, с. 542].

Можно констатировать существование универсального мифологического сюжета о сотворении человека богом-демиургом из различных природных материалов. В рамках этого сюжета разворачиваются специфические этнокультурные версии акта творения, в которых человек может вылепливаться из земли, глины или теста, вырезаться из дерева, вытесываться из камня и т. п. И фактически осмысляться как кукла-марионетка в руках Творца. В некоторых традициях разным версиям творения придается особое значение (например, в древнеегипетской традиции актом творения считается лепка в отличие от вырезания). Тип материала (глина или дерево, камень или кость) может служить маркером глобальных этнокультурных традиций, хотя необходимо помнить, что на современные версии этих мифов существенное нивелирующее воздействие оказала христианская традиция. Современные версии этого мифа в восточнославянском фольклоре представлены достаточно широким спектром вариантов (от Глинышка до Тельпушка), свидетельствующих о смешении различных традиций. Для позднейших осмыслений куклы важны мотивы оживления этих рукотворных предметов, наделение их душой и волей к действию. При этом важную роль играет мифологический герой – помощник Демиурга и его антагонист (трикстер, Ульгень, Сатана). Мужской и женский персонажи в рамках мифа творения находятся в отношении парциальности. Влияние антагониста на процесс творения человека и формирования его как индивида дает основание для наделения человека-«куклы» в этиологических легендах и мифах демоническими свойствами. А производность женского персонажа от мужского во многих мифах творения является одной из причин довольно распространенного осмысления женщины как куклы в позднейших культурных практиках: по этой логике мужчина создает женщину или является материалом для ее изготовления, в то время как его самого творит Бог Демиург.

Мотив «вырезания дитяти из полена» находит аналогии в архаических ритуальных практиках. Например, важным элементом древнеегипетского царского погребального ритуала, во время которого усопший отождествлялся с Осирисом, была церемония «раскрытия уст и глаз». Во время нее один из участвовавших в погребении жрецов («служитель») подводил главного жреца, уподоблявшегося Гору, сыну Осириса, к статуе усопшего, и тот «размыкал ему уста» и «раскрывал глаза», прикасаясь к ним резцом. «Делалось это для того, чтобы вернуть их [=мумии и статуи покойного] членам и способностям полноценную функциональность, дав им таким образом возможность сполна насладиться своей осирисовской жизнью в ином мире» [Нажель 1997, с. 192]. В более позднюю эпоху скульптурные изображения устанавливались не только в гробницах фараонов, но и на могилах простых граждан. Считалось, что каждый умерший является Осирисом [Frazer 1907а]. Посмертной копией человека являлась и его мумия или созданная при помощи заливки гипсом спеленутого небальзамированного трупа кукла, своеобразный муляж, копия покойного [Большаков 2001, с. 230]. Т. е. бальзамирование и мумификация трупа имитировали божественный акт творения человека, только теперь уже для загробной жизни.

Аналогичные воззрения характерны и для античности. Ими, в частности, мотивированы многочисленные скульптурные изображения курос (греч. „юноша“) и кора (греч. „девушка“), являвшиеся «вотивными или погребальными статуями» [СА 1994, с. 286, 302]. Ср. Кора (Персефона) как центральный персонаж элевсинских мистерий.

Известны ритуалы «оживления», «открывания глаз» и «вдыхания жизни» и в буддизме, где они проводятся находящимся в состоянии экстаза жрецом со вновь изготовленной скульптурой Будды. При этом жизнь и чудодейственная сила передается новому изваянию от более древней, обычно главной храмовой скульптуры при помощи специальной «священной» веревки. В Сиаме ритуал посвящения статуи Будды в монахи и «открывания глаз» состоит из церемоний снятия ткани, закрывающей глаза статуи, и промывания их лоскутком, пропитанным маслом. Иногда глаза статуи инкрустируют минералами. После этого считается, что статуя приобретает способность видеть, дышать, есть, спать и совершать чудеса [Иванова 1996, с. 58].

У нганасан деревянные изваяния койка, койха, чаще всего антропоморфные, становились предметами почитания лишь после «оживления» их шаманами. Во время перекочевок они вместе с другими предметами культа перевозились в специальных священных трехкопыльных нартах. Ежегодно с появлением солнца после полярной ночи изображения «кормили», окуривая их дымом от сжигаемого костного мозга оленей. Изображения родовых и семейных духов переходили из рода в род. Койка считались сыновьями видимого неба, хозяев животных и рыб, хранителей юрты, хозяев огня и потому покровительствовали охоте, рыбной ловле и охраняли домашний очаг и юрту [Иванов 1970, с. 99, рис. 87–89].

Мотив рукотворного человека-куклы, создаваемого божеством или людьми, но в определенные дни календаря, когда сакральное временно становится возможным и в мире людей, нашел отражение в украинском масленичном обычае «Колодий» [Толстой 1983, с. 46–48]. Он заключался в том, что в течение всей масленичной недели женщины «праздновали Колодий»: пеленали в холст полено и совершали обрядовые действия, символизирующие его «рождение», а в последующие дни выполняли важнейшие обряды жизненного цикла («крещение», «похресьбины», «похороны», «поминки»), подчеркивая тем самым, что созданный ими «человек из полена» проживает в течение масленицы целую жизнь [Чубинский 1872, с. 7–8; Соколова 1979, с. 57–58]. Аналогия «человек = полено» отражена и в некоторых видах святочных гаданий. Например, в Белозерском у. вечером под Новый год ставили в снег поленья по количеству членов семьи и утром смотрели: какое полено упадет, тот человек умрет [Сказки и песни 1999, с. 642, № 40].

Илл. 59

Мифологический мотив сотворения человека из природных материалов и ритуально-магические практики, направленные на оживление изображений человека или божества, получают развитие в теории «совершенного человека», готового бросить вызов самим богам. Эта теория возникла еще в глубокой древности и получила, например, отражение в легендах и мифах о Героях и в средневековых еврейских каббалистических фольклорных преданиях о Големе [Scholem 1960], оживляемом магическими средствами глиняном великане (евр. golem „комок“, „неготовое“, „неоформленное“), призванном верно служить своему создателю – см. илл. 59, кадр из фильма «Голем» («Der Golem, wie er in die Welt kam», 1920). Как пишет С. С. Аверинцев, «согласно рецептам, наиболее популярным в эпоху „практической каббалы“ (начало нового времени), чтобы сделать Голема, надо вылепить из красной глины человеческую фигуру, имитируя, таким образом, действия бога (=Яхве). Фигура эта должна иметь рост 10-летнего ребёнка. Оживляется она либо именем бога, либо словом „жизнь“, написанным на ее лбу. Однако Голем неспособен к речи и не обладает человеческой душой, уподобляясь Адаму до получения им „дыхания жизней“ (мотив предела, до которого человек может быть соперником бога). С другой стороны, он необычайно быстро растет и скоро достигает исполинского роста и нечеловеческой мощи. Он послушно исполняет работу, ему порученную (его можно, например, заставить обслуживать еврейскую семью в субботу, когда заповедь иудаизма запрещает делать даже домашнюю работу), но, вырываясь из-под контроля человека, являет слепое своеволие (может растоптать своего создателя и т. п.)» [МС 1991, с. 158].

Приведенные в данном параграфе примеры не отражают реального многообразия случаев формирования ритуальных практик на основе рассмотренных выше мифов творения, поскольку их количество чрезвычайно велико. Нашей целью в данном случае была демонстрация некоторых возможностей развертывания мифологических нарративов в плоскости обрядовой прагматики. Дополнительные примеры можно найти в главе «Кукла как аналог человека в обрядовых ситуациях». Как видно из приведенных описаний, в ритуале может достаточно полно моделироваться основной сценарий мифа творения, как это, например, происходило в древнеегипетской и буддийской практиках, либо актуализироваться отдельные мотивы данного мифа (славянский Колодий). Для понимания многих позднейших фольклорно-мифологических интерпретаций мифологемы «рукотворного человека» важное значение имеет средневековая легенда о Големе, обосновывающая его особую миссию по отношению к Творцу. Вариации этого сюжета легли, например, в основу современных кинематографических сюжетов об искусственном человеке (см. параграф «К дилемме божественного в человеке и человеческого в божестве»).