Читать онлайн «Японская художественная традиция». Страница 19

Отношение к феноменальному миру как к майе, видимо, послужило одной из причин того, что точные науки стали развиваться не там, где впервые появились. Достаточно вспомнить, что именно Индии принадлежит разработка грамматики, логики, математики — введение в математику позиционной системы счисления, нуля. И китайцы изобрели компас, вакцину, бумагу и шелк не на пустом месте.

А.Е. Левин в статье «Миф. Технология. Наука», по-моему, убедительно показывает, почему наука, как таковая, возникла и стала развиваться не в древнем Китае, а именно в древней Греции, в Китае же знание было подчинено нуждам высокоразвитой технологии. «Все, что создает технология, будь то „материальные” инструменты или „абстрактные” рецепты вычислений, осмысливается и закрепляется в памяти человеческих коллективов, прежде всего в плане связанной с этой технологией прагматики» [90а, с.89]. Абстрактная, дедуктивная наука, видимо, не интересовала китайцев. «Наука — это ведь прежде всего не сами результаты, но методы их достижения и осмысления... Наука в итоге неотделима от достижения специфического уровня абстрагирования, уровня оперирования не с самими эмпирически данными объектами внешнего мира, но с их идеальными прообразами, являющимися основными носителями нового типа знания. Ничего этого в сколько-нибудь развитых формах не существовало в цивилизациях Востока и Америки» [90а, с.89]. Стало быть, отсутствие у китайцев науки в этом смысле объясняется не только их прагматизмом, но и обусловившей их представления моделью мира, которая не располагала к абстрагированию. Это действительно так, но это существенная, однако не единственная причина (хотя и сам автор не считает её единственной). Высказывания древних китайцев наводят на мысль, что развитие науки, как таковой, никогда не было для них самоцелью, ибо они не верили в ее способность сделать человека счастливым.

Как свидетельствует Чжуан-цзы, «у древних были обычаи и законы, меры и числа, тела и названия, изучение и сравнение. С их помощью низшие служили высшим, но не высшие пасли низших» [14, с.200]. Кстати, может быть, то, с чего начали греки, для китайцев было пройденным этапом? Мы почему-то нередко упускаем из виду возрастную разницу цивилизаций. «От своего учителя, — говорит Чжуан-цзы, — я слышал: „У того, кто применяет машину, дела идут механически, у того, чьи дела идут механически, сердце становится механическим. Тот, у кого в груди механическое сердце, утрачивает целостность чистой простоты. Кто утратил целостность чистой простоты, тот не утвердится в жизни разума. Того, кто не утвердился в жизни разума, не станет поддерживать путь”» [14, с.192] [25].

Наука не могла быть целью для древних китайцев еще по одной причине.

Древние греки признавали два уровня знания: чувственное знание, или незнание, и понятийное, конвенциональное знание. Высшая истина, по мнению Сократа, доступна только божественному разуму, все может знать только бог, человек же не вправе даже помышлять о всезнании, ибо это карается богами. Самое большее — он может «любить мудрость», быть «философом» (см. [9, с.386]), и потому задача учителя «не в том, чтобы научить чему-нибудь другого, а в том, чтобы разбудить его дремлющий дух и заставить порождать имманентно присущее ему знание» [42а, с.85]. И Платон считал. что «полное и совершенное знание свойственно одному богу» [134а, с.414], человек может быть «любителем мудрости» — «философом», но не самим мудрецом. Потому существовавшая в древней Греции форма знания называлась «философией», т.е. любовью к мудрости — софии. Она и послужила некоей психологической предпосылкой того, что греки преуспели в теории, в логике, считая науки такого рода высшей формой знания. Это был тот предел, или та конечная цель, которая позволила им сосредоточить весь свой пыл и ум именно на науке.

Буддизм же признает три уровня знания: неведение — авидья, конвенциональное знание — виджняна и всезнание — праджня. Уровню авидьи, условно говоря, соответствует дологическое мышление, уровню виджняны — логическое, а уровню праджни — надлогическое (в действительности это иная логика) (см. [237, с.23]).

Научные открытия не привели к расцвету науки в Китае или в Индии потому, что научное знание не было их высшей целью, а лишь средством духовного опыта. Виджняна, или конвенциональное знание, которое было высшим уровнем для греков, для буддийских мыслителей — лишь ступень к праджне, которая должна быть снята. Виджняна, как и авидья, незнание, существует на уровне сансары, к преодолению которой устремлены помыслы. Таким образом, одна из причин невыделения науки в самостоятельную форму знания на Востоке заключается в том, что конечная цель понималась там как духовное просветление, слияние с абсолютом (будь то дхармата или дао), что предполагало избавление от всякого формального знания во имя переживания своего единства с миром.

Отсюда следуют интересные выводы (на которых я позже остановлюсь подробнее): если конечной целью было достижение уровня всезнания, то это предполагает и соответствующий метод познания, условно говоря, не логический, а «надлогический», или интуитивный. Если для греков инструментом познания была аналитика, анализ и синтез (как сказано у Платона: «Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это и есть предмет науки диалектики?» [9, с.388]), то для буддийских и даосских мыслителей — метод неаналитики, нерасчленения, целостного подхода. Быть татха — значит быть таким, как ты есть, татхата означает мир, не расчлененный знаками, символами, каков он есть в действительности, воспринимаемый прямо, непосредственно, «так». Познать его можно особым состоянием ума. «Два знания должны быть познаны, — говорят знатоки Брахмана, — высшее и низшее». Низшее, согласно упанишадам, — это «Ригведа... [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах. Высшее же — то, которым постигается непреходящее» [174, с.177].

Это высшее знание доступно лишь уровню праджни, отпущенному сознанию. Описать абсолют, Ничто, невозможно именно потому, что он «ничто», бесформен, невообразим, на него можно лишь намекнуть, постичь интуицией.

Слияние с дао достигается «глубоким и чистым созерцанием». Лао-цзы говорил: «Путь, который может быть путем, не есть постоянный путь» [147, с.1]. Нагарджуна (II в.) развил учение о непознаваемости буддийского истинно-сущего, ибо оно безатрибутно, пусто, перед ним «слова останавливаются». Японский мыслитель VIII в. Кукай учил не заслонять ум отвлеченными знаниями, а через созерцание приобщаться к ритму космоса.

Все это позволяет называть эту форму знания скорее софией (как нередко переводится праджня), а не философией, ибо это есть не «любовь к знаниям», а само знание. Но отсюда следует ещё один вывод: греки, несмотря на явно выраженный антропоцентризм, не доверяли в полной мере человеку. Восточные же мыслители, несмотря на отсутствие антропоцентризма (человек для них не возвышался над природой, но был её душой), считали, что знание высшей истины, или всезнания, доступно каждому. Более того, оно присуще человеческой природе. (Не случайно говорят, что буддийские и даосские мыслители ставили человека выше богов. Но это в идеале.)

Попробуем теперь понять, как отразилась восточная концепция Небытия на категориях мышления, в частности на категории времени. Согласно учению о дхармах подлинная реальность Небытия (нирвана, дхарма) не имеет времени, не имеет форм, никаких разделений. В «Дхарма-сангити сутре» сказано: «Все будды рождены дхармой, в дхарме — их свет и их излучение. Все происходит от дхармы... Дхарма — одна для всех, она неделима на низкую, среднюю и высокую. Она не связана с приятностью и не делится на части, Дхарма не имеет времени, не имеет отношения ко времени и говорит каждому: „приди и смотри”. Она присутствует в чистом и нечистом, в архатах и простых людях, проявляет себя днем и ночью. Дхарма неизмерима, как пространство, она не увеличивается и не уменьшается. Живые существа не могут ее защитить, но она их защищает. Дхарма невидима... Она не боится сансары и не благоговеет перед нирваной, потому что она всегда та же. Она лишь указывает, как соединить в одно „космический закон” и „путь освобождения”» [207, с.52-53]. Как говорил Нагарджуна, «если время существует только по отношению к объектам, то откуда возьмется время вне объектов? Мы отрицаем бытие обьектов, тем более существование времени» (цит. по [194, с.80-81]).