Читать онлайн «Шри Ауробиндо. Основы индийской культуры». Страница 19

Совершенно справедливо, что примерно к XIII веку развитие индийской научной мысли резко затормозилось, наступил период темноты и бездеятельности, помешавший ее дальнейшему продвижению вперед или непосредственному участию в могучем рывке современного научного знания. Однако это произошло не в результате усиления метафизических тенденций в обществе, уводящих в сторону от физической природы, а вследствие общего спада интеллектуальной деятельности, поскольку к тому времени перестала развиваться и философская мысль. Последние выдающиеся оригинальные явления в духовной философии относятся приблизительно к одному или двум столетиям, следующим за последними крупными открытиями в науке. Справедливо также, что индийская метафизика не делала попыток, которые безуспешно предпринимала современная философия, понять истину существования главным образом в свете истин естественных наук. Древняя мудрость Индии базировалась больше на внутренней экспериментальной психологии и на глубинном изучении психического – что есть сильнейшая сторона Индии, – однако изучение ума и наших внутренних возможностей, безусловно, представляет собой исследование природы в ее более значительном аспекте, нежели чисто физический. Иначе и быть не могло, ибо Индия искала в существовании духовную истину, впрочем только этим и может заниматься любая действительно великая, прошедшая испытание временем философия. Справедливо также и то, что гармония, установленная индийской культурой между истиной философской и истиной психологической и религиозной, не распространялась в той же мере на истины физической Природы; в те времена естественные науки еще не достигли такого уровня универсальных обобщений, который сделал бы вполне возможным – как происходит сейчас – подобный синтез.

Тем не менее с самого начала, еще с ведических времен, индийская мысль признала единство общих законов и сил, действующих в духовной, психологической и физической сферах. Она открыла и универсальность жизни, осознала эволюцию души в Природе от формы растительной и животной к человеческой, утвердила на основе философской интуиции, духовного и психологического опыта многие положения, заново открываемые сейчас современной наукой при помощи своих методов. Все это не результаты бесплодной, пустопорожней метафизики и не выдумки мечтателей, с тяжеловесной тупостью созерцающих собственный пуп.

Равным образом несправедливо и утверждение, будто индийская культура отрицает ценность жизни, отворачивается от земных интересов и утверждает незначительность сиюминутного. Начитавшись таких европейских рассуждений, можно подумать, что индийская мысль целиком укладывается в рамки нигилистической школы буддизма или в монистические представления Шанкары об иллюзорности мира, что индийское искусство, литература и вся социальная мысль Индии – всего лишь выражение отвращения к неистинности и бренности бытия. Если среднему европейцу известно об Индии именно это, поскольку именно это больше всего интересует и поражает в индийской философии ее европейского исследователя, это еще не означает, что данные философские направления вобрали в себя всю индийскую мысль, сколь бы значительно ни было их влияние. Древняя цивилизация Индии четко строится на четырех аспектах человеческих интересов: прежде всего, желание и наслаждение, затем материальные и экономические цели и потребности разума и тела, далее – этическое поведение и правильный путь индивида и общества, ну и наконец духовное освобождение: кама, артха, дхарма, мокша. Задача культуры и социальной организации заключалась в том, чтобы развивать, удовлетворять, поддерживать в человеке эти ценности и созидать гармонию форм и мотиваций. За исключением редчайших случаев, удовлетворение трех земных целей должно предшествовать четвертой – полнота жизни должна предшествовать восхождению за ее предел. Нельзя уклоняться от исполнения долга по отношению к семье, к общине, к богам, земля должна получить свое, все прочее по сравнению с этим – игра, даже если за ее пределом существует величие небес и покой Абсолюта. Никто не призывал ко всеобщему поспешному уходу в пещеры, к отрешению от повседневности.

Симметричный характер жизни древней Индии и яркое многообразие литературы тех времен никак не свидетельствуют об исключительной устремленности к потустороннему. Огромный корпус санскритской литературы – это литература о человеческой жизни; определенные философские и религиозные произведения провозглашают уход от жизни, но, как правило, даже в них нет пренебрежения к ее ценности. Если индийская мысль придавала высочайшее значение духовному освобождению – а что бы ни говорили позитивисты, духовное освобождение того или иного рода есть самое высокое, на что способен человек, – освобождение не было единственным предметом ее интереса. Индийская мысль в равной степени проявляла интерес к этике, юриспруденции, политике, обществу, науке, искусству и ремеслам, ко всему, что сопряжено с человеческой жизнью. Индия глубоко и проницательно размышляла об этих вещах, Индия писала о них с убежденностью и знанием дела. Возьмем только один пример – какой великолепный памятник политическому и административному гению представляет собой шукра-нити[37] и как эта концепция отражает в себе практическую организацию великого цивилизованного народа! Индийское искусство никогда не было целиком иератическим – так может показаться потому, что сохранилось главным образом находившееся в храмах и в пещерных соборах; но, как свидетельствует литература прошлого, как явствует из раджпутской и могольской миниатюрной живописи, индийское искусство было связано со двором и с городом, с культурными идеями и народной жизнью не меньше, чем с храмом и монастырем. Индийская система образования, охватывавшая и женщин и мужчин, была богаче, шире и многосторонней, чем любая другая из существовавших до современного периода. Документы, подтверждающие это, ныне доступны всякому, кто пожелает их изучить. И хватит повторять, на манер попугаев, что индийская цивилизация непрактична, метафизична, пассивна и антижизненна – пора заняться настоящей и грамотной ее оценкой.

Совершенно верно, однако, что индийская культура всегда отводила наивысшее место в человеке тому, что поднимается над земными хлопотами, полагая вершиной человеческих устремлений возвышенный и трудный выход за пределы земного. Духовная жизнь ставилась выше власти и наслаждений, мыслитель почитался более великим, чем человек действия, а человек духа – более великим, чем мыслитель. Душа, живущая в Боге, совершеннее, нежели душа, живущая одним умом, направленным вовне, и только ради устремлений и радостей мысли и бытия. Именно в этом и заключено различие между типично западным и типично индийским менталитетом. Для Запада религиозность есть скорее нечто обретенное, чем прирожденное, и он всегда с некоторой небрежностью относился к своему обретению. Индия всегда верила в существование иных миров, для которых материальный мир всего лишь преддверие. Индия постоянно видела в человеке нечто более великое, чем ум и тело, более великое, чем эго. Ее интеллект, ее сердце всегда склонялись перед близким и постоянным присутствием Вечного, в котором и существует бренная жизнь, к которому все сильнее тянется человек, чтобы превзойти себя. Подлинно индийское отношение к жизни лучше всего передают строки бенгальского поэта, замечательного певца и пылкого почитателя Божественной Матери:

Сильнее всего волнует Индию мысль о неиспользуемых духовных возможностях, которыми изо всех земных существ наделен один только человек. Древняя арийская культура принимала весь человеческий потенциал, но эту возможность ставила превыше всего и жизнь делила по степени реализации духовного потенциала на четыре класса и на четыре стадии. Буддизм поначалу неумеренно подчеркивал идеал аскезы и монастырской жизни, отказываясь от постепенности реализации, нарушая жизненное равновесие. Победившая система оставила только две категории людей: семьянин и отшельник, монах и мирянин – это деление сохраняется и по сей день. За нарушение равновесия Дхармы буддизм и критикуется столь резко в «Вишну-пуране», ибо в конечном счете неумеренное преувеличение аскезы и жесткая система противоположностей привели к ослаблению социальной жизни. Но в буддизме была и другая сторона, сторона, обращенная к действию и к сотворению, которая вносила в жизнь новый свет, новый смысл и давала ей новые моральные силы и идеи. На исходе двух величайших тысячелетий индийской культуры появился Шанкара с его возвышенной концепцией иллюзорности земного. Отныне ценность жизни упала, ибо жизнь стала нереальностью или явлением относительным, в конечном счете не стоило и жить, не стоило ни стремиться, ни упорствовать в достижении устремлений. Однако эту догму не все принимали, она встретила сильное противодействие: противники Шанкары даже объявляли его замаскированным буддистом. Позднее на индийскую философскую мысль оказала сильнейшее влияние концепция Майи, однако нельзя сказать, что народная мысль и чувство были полностью сформированы ею. НародуоказаласьближерелигияпылкойлюбвикБожеству, которая рассматривает жизнь как Божественную игру, Лилу, а не как мираж светотеней, искажающий белое безмолвие вечности. Если народ не противился суровому идеалу, то он его очеловечивал. Образованная Индия только недавно согласилась с мыслями английских и немецких ученых, некоторое время полагавших, будто шанкаровская Майявада есть наивысшее достижение нашей философии, если не вся философия, отведя Шанкаре исключительное место. Но и эта тенденция вызывает сейчас растущее неприятие, и речь идет не о замене духа без жизни на жизнь без духа, а об одухотворении ума, жизни и материи. Справедливо однако и то, что аскетический идеал, который в величественном здании нашей древней культуры играл роль тонкого шпиля жизни, вонзавшегося в вечное бытие, позднее превратился в тяжеловесный купол, под бременем отрешенной монументальности которого могло обрушиться все здание.