Читать онлайн «Лекции по культурологии». Страница 56

– правильных взглядов, или постижения четырёх благородных истин;

– правильного стремления (решимости), или желания достичь истинного состояния – нирваны;

– правильной речи, или воздержания ото лжи, клеветы, грубости и пустословия;

– правильного поведения, или ненанесения вреда не только человеку, но и всему живому;

– правильного образа жизни, или привычки жить честным трудом, добывать пропитание честным способом;

– правильного усилия, или самоконтроля, недопущения эгоистических помыслов, собственнических стремлений;

– правильных помыслов, или их чистоты, понимания преходящего характера всего в мире, свободы от своекорыстия;

– правильного созерцания (сосредоточения), или полной отрешённости, избавления от желаний.

Исполнение последнего требования есть переход в состояние, которое Будда назвал нирваной. Это слово происходит от глагола «нирва», что значит задувать, тушить, погашать. Нирвана – иное измерение бытия, где нет рождения и смерти, где сущность непосредственно совпадает с формами её проявления.

Часто полагают, что нирвана есть какое-то подобие смерти, некое состояние, полностью противоположное жизни. Это не так. Она является угасанием ложных желаний и страстей, а не простым уничтожением. В действительности нирвана – высшее состояние духовной деятельности и энергии, которое свободно от низменных привязанностей. Будда, достигнув нирваны, проповедовал своё учение ещё много лет. Его учение не было проповедью пассивности и пессимизма. Напротив, он призывал к активности и к тому, чтобы направить свою активность на собственную жизнь, на свои мысли и чувства, на свои поступки и желания. Не борьба с другими за место под солнцем, а борьба с другим, с чуждым в самом себе – вот путь к истине. Человек должен как бы умереть для мира, чтобы достичь нирваны, которая является его истинным существованием. Всё, считал Будда, что не способствует достижению нирваны, не должно быть объектом наших забот, наших мыслей, не должно быть объектом сосредоточения.

Невозможно понять смысл нирваны, если не вспомнить один из основных тезисов Будды: люди равны по рождению. Но люди равны и перед фактом смерти. Равенство – врождённое свойство людей, которое они утрачивают при жизни. Жизнь является своеобразным полем вражды и битвы, где люди возвышаются и падают, где царят законы силы, а не законы справедливости и равенства. Можно ли при жизни достичь исходного равенства людей, достичь состояния, которое выше всех жизненных высот, где невозможны падения и вражда? Будда отвечал: да, можно. Такое состояние и есть нирвана, её достижение – это восстановление утраченного равенства людей, но восстановление ещё при жизни. Она не является небытием, напротив, нирвана – это полнота бытия, где человек не цепляется за минуты жизни из страха перед смертью, где его существование исполнено радости и совершенства.

Упоминавшийся индийский поэт и драматург Калидаса писал: «Когда ты вошёл в мир, ты горько плакал, а все вокруг тебя радостно смеялись. Сделай жизнь такой, чтобы, покидая мир, ты радостно смеялся, а все вокруг тебя плакали». Если мы сделаем свою жизнь такой, о какой говорил Калидаса, то она станет приближением к состоянию нирваны.

В Индии буддизм распространялся постепенно. В III в. до н.э. он был принят легендарным царём Ашокой в качестве официальной идеологии Индии. Царь посвятил все силы её распространению мирными средствами в своей стране и других странах.

Ранний буддизм отличался ярко выраженной этической направленностью, позднее в нём начинают преобладать философские и религиозные проблемы. Самопознание оставалось главной целью всех буддийских философов. В этом состоит ценность буддизма для мировой культуры.

В I в. н.э. буддизм распался на хинаяну («малая колесница»), предназначавшуюся для избранных, и махаяну («большая колесница») – вульгаризированный буддизм, адресованный тем, кому был недоступен безликий бог. В махаяне буддизм упростился до религии. В средние века буддизм стал одной из мировых религий, но в основном уже за пределами Индии – в Тибете, Китае, Японии, Бирме, на Цейлоне и в других странах. В самой же Индии к XIII в. последние буддийские общины (сангхи) прекратили своё существование.

В конце XII в. махаяна распространилась в Японии, где стала называться дзэн-буддизмом. Постепенно выделяются две наиболее влиятельные школы дзэн-буддизма – Риндзай и Сото. Существовала поговорка, отражавшая специализацию школ: «Риндзай – для самураев, Сото – для простолюдинов». В XX в. дзэн-буддизм стал известен в странах Запада, в частности благодаря пропагандистской деятельности японского буддолога, философа и психолога Тэйтаро Судзуки (1870–1966), который принадлежал к школе Риндзай.

Индийская философия играла особую роль в духовной культуре Индии. Философ и крупный общественный деятель С. Радхакришнан (1888–1975) отмечал, что в Древней Индии философия не была дополнением к другим наукам или искусствам, а занимала независимое положение. Она стояла на «собственных ногах», и все другие науки искали в ней вдохновение и поддержку. Этим она отличалась от положения философии в странах Запада, где её постоянно принуждали быть чьей-то служанкой – богословия, политики, естествознания.

С. Радхакришнан писал, что сам климат, огромные леса, где можно было беспрепятственно бродить среди тенистых деревьев, помогали человеку предаваться мечтаниям и размышлениям. Мирная жизнь, богатая природа, свобода от борьбы за своё существование поощряли духовную жизнь, поэтому ещё в глубокой древности для Индии были характерны искания духа, вера в разум и склонности к философствованию.

Но не менее важным было и то, что философия решала жизненные проблемы. Если бы Будда, скажем, ограничил своё учение чисто умозрительными знаниями, он не нашёл бы столько последователей. О том, для чего собственно нужна философия, сам Будда рассказывал с помощью метафоры: человек, в теле которого застряла стрела, должен быстрей извлекать её, а не тратить время на размышления о том, из какого материала она сделана и кем пущена.

Однако в своем развитии индийская философия постепенно утрачивала непосредственную связь с повседневным опытом людей, превращалась в род интеллектуальной деятельности, в технику упражнений с понятиями, которые часто были весьма далеки от простых человеческих забот.

С. Радхакришнан выделял четыре периода развития философии в Индии:

1) период Вед (1500–600 гг. до н.э.);

2) период эпоса (600 г. до н.э. – 200 г. н.э.), начавшийся в эпоху ранних Упанишад и завершившийся появлением даршан. В этот период складываются поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна», авторами или редакторами которых считаются соответственно Вьяса и Вальмики, хотя последний сам выведен среди персонажей в конце эпоса;

3) период сутр – отрывочных, лаконичных изречений (с 200 г. н.э.), когда были созданы обобщённые и сокращённые схемы в философии, большое распространение получило комментаторство;

4) период схоластики, который тоже начинается во II в. н.э. и представляет собой скорее не период, а традицию переосмысления древних философских учений.

Отметим некоторые особенности, присущие философскому мышлению Древней Индии. Мы уже говорили о проблеме соотношения зримого и незримого миров. Каждое из философских учений можно отнести к тем направлениям мысли, в которых истинным и реальным считался либо зримый, либо незримый мир. В применении к человеку эта проблема, как одна из особенностей древнеиндийской философии, выглядела таким образом, что предпочтение отдавалось внешнему или внутреннему миру человека, хотя в буддистской философии указывалось на необходимость равновесия между обоими мирами.

Ещё одной особенностью является индивидуалистический характер древнеиндийской философии. Это связано с её общей направленностью на решение вопросов повседневной жизни. Каждый, кто соприкасался с философскими учениями, должен был осознавать личную ответственность за реализацию тех или иных положений и выводов. Не мир и не учение о мире, а именно сам человек, принявший это учение, делал его истинным и действенным. В этом смысле многие философские учения были учениями личного спасения.

Наконец нужно отметить и общую для восточных учений особенность: требование сопровождать постижение новых знаний соответствующим поведением. На Западе принято полагать, что могут быть знания, которые не имеют прямого отношения к поведению человека, что знания можно обретать без внутреннего изменения, без соответствующих поступков. На Востоке считают, что таких знаний быть не должно, что всякое усвоение знаний требует от человека изменений в его жизни, в поведении, в настроении.