Читать онлайн «Аспекты мифа». Страница 33

Осознавая себя человеческим существом и беря на себя ответственность за это, человек архаического общества знает также, что он в этом мире есть нечто более важное. Например, он знает, что его предок был животным, он знает, что может умереть и вернуться к жизни (инициация, транс шамана), что он может влиять на урожай своими оргиями (что он может вести себя со своей женой, как Небо с Землей, он может играть роль лопаты, а его жена — роль борозды). В более сложных культурах человек знает, что его дыхание — это ветер, его кости — горные хребты, огонь горит в его желудке, его пупок способен стать центром мира и т. д.

Не следует думать, что эта «открытость» миру — есть результат буколического, идиллического восприятия существования. Мифы примитивных народов и обряды, с ними связанные, отражают отнюдь не Аркадию. Как мы уже видели, первобытные земледельцы, понимая свою ответственность за процветание растительного мира, подвергали мучениям жертвы, приносимые богам для увеличения урожая, предавались сексуальным оргиям и каннибализму, охотились за головами врагов. Все это проникнуто трагической концепцией существования и является результатом религиозной оценки мучений и насильственной смерти. Миф, подобный мифу о Гайнувеле, и весь социо-религиозный комплекс, который он разрабатывает и утверждает, заставляет человека смиренно принимать свой смертный, земной, плотский удел. Человек обречен убивать и работать, чтобы иметь возможность прокормить себя. Растительный и животный мир «говорит» ему о его происхождении, то есть в конечном счете о Гайнувеле; первобытный земледелец понимает этот язык и, поняв его, открывает религиозный смысл во всем, что его окружает и что он делает. Но это обязывает его принять жестокость и убийство как неотъемлемую составную часть его существования. Конечно, жестокость, пытки, убийства характерны не только для людей примитивного общества. Они встречаются на протяжении всей истории и проявляются иногда в масштабах, превосходящих то, что было известно архаическому обществу. Разница заключается в том, что для «примитивных» обществ такая жестокость имеет религиозную значимость и строится по сверхчеловеческим моделям. Это мировосприятие имеет и свое более позднее продолжение в истории: массовые убийства во времена Чингисхана, например, еще находили себе в то время религиозное оправдание.

Миф сам по себе не является ни хорошим, ни плохим, его нельзя оценивать с точки зрения морали. Его функция давать модели и, таким образом, придавать значимость миру и человеческому существованию. Роль мифа в структуре всего человеческого существования неизмерима. Благодаря мифу, как мы уже говорили, понятия реальности, значимости, трансцендентности, постепенно обнаруживают свою суть. Благодаря мифу, мир понимается как в совершенстве организованный, разумный и значимый Космос. Рассказывая, как мир был создан, мифы раскрывают, как и почему были созданы те или иные вещи и при каких обстоятельствах. Эти «откровения» более или менее непосредственно касаются человека и составляют «священную историю».

В целом миф постоянно напоминает, что на Земле имели место грандиозные события и что это «славное прошлое» можно частично восстановить. Имитация парадигматических жестов имеет также положительные стороны: ритуал заставляет человека расширить границы своих возможностей, осознать свое место рядом с богами и мифическими героями для того, чтобы быть способным совершать их действия. Прямо или косвенно, но миф содействует «возвышению» человека. Это тем более очевидно, что в архаических обществах изложение мифологических традиций остается прерогативой немногих. В некоторых обществах люди, изустно излагающие миф, подбираются среди шаманов и целителей или среди членов тайных братств. В любом случае тот, кто излагает миф, обязан был доказать свое призвание и пройти подготовку у старейшин. Испытуемый должен отличиться или своими мнемоническими способностями, или своим воображением, или литературным талантом.

Воспроизведение мифа не обязательно стереотипно. Иногда его варианты существенно отличаются от оригинала. Конечно, исследования, осуществленные в наше время этнологами и фольклористами, не могут претендовать на раскрытие процесса мифологического творчества. Удалось зарегистрировать варианты мифа или фольклорной темы, но не был зафиксирован момент создания нового мифа. Всегда речь шла о более или менее измененных вариантах предшествующего текста.

Во всяком случае, эти исследования высветили роль творческого индивида в разработке мифов и в передаче их. Очень возможно, что роль эта была еще больше в прошлом, когда «поэтическое творчество», как сказали бы сегодня, имело общую природу с экстатическим опытом и было ему подвластно. Следовательно, можно догадываться об «источниках вдохновения» в архаическом обществе: это «кризисы», «голоса», «видения», «откровения», короче говоря, некий религиозный опыт, сопровождаемый и обогащенный множеством исключительно живых и драматичных образов и сценариев. Именно посвященные в тайны экстаза и тайны Вселенной питают, преумножают и перерабатывают традиционные мифологические мотивы. В конечном счете именно творческая активность в плане религиозного воображения обновляет традиционную мифологическую ткань. Отсюда следует, что роль творческих личностей была более значительной, чем это можно предполагать. Специалистам в области сакрального, от шаманов и до сказителей, певцов удавалось в конечном счете внушить соответствующим сообществам по крайней мере некоторые из своих воображаемых видений. Конечно, успех подобных видений был подготовлен существующими схемами: видение, которое шло вразрез с традиционными образами и сценариями, могло оказаться неприемлемым для данного сообщества. Роль целителей, шаманов и старейшин в религиозной жизни архаических обществ хорошо известна. Все эти люди так или иначе проникли Е тайны экстатического опыта. Отношения между традиционными схемами и индивидуальными новаторскими переоценками их не остаются неизменными: под влиянием сильной религиозной личности традиционная канва претерпевает изменения.

Одним словом, религиозный опыт, передаваемый с помощью впечатляющего фантастического сценария, может передать всей общине модели и источники своего собственного вдохновения. В архаических обществах, как и везде, культура создается и возобновляется благодаря творческому опыту нескольких индивидуумов. Но поскольку архаическая культура организуется вокруг мифов, которые постоянно переосмысляются и углубляются специалистами в области сакрального, общество в целом ориентируется на ценности, открытые и распространенные такими личностями. В этом смысле миф помогает человеку преодолеть границы своих возможностей и побуждает его возвыситься «до уровня великих».

Следовало бы изучить связь между великими религиозными личностями, прежде всего реформаторами и пророками, и традиционными мифологическими схемами. Мессианские и милленаристские движения народов бывших колоний составляют, можно сказать, неограниченное поле для исследований. В какой-то мере можно восстановить то влияние, которое Заратустра оказал на иранскую мифологию, а Будда — на традиционную мифологию Индии. Что касается иудаизма, то о существенной «демифизации», осуществленной пророками, известно уже давно.

Размеры этой небольшой книги не позволяют нам обсудить эти проблемы со вниманием, которого они заслуживают. Мы считаем необходимым остановиться на греческой мифологии; не столько на ней самой, сколько на некоторых моментах, связывающих ее с христианством.

Трудно без внутреннего трепета говорить о греческой мифологии. Ведь именно в Греции миф вдохновлял и направлял эпическую поэзию, трагедию и комедию, а также пластические искусства; с другой стороны, именно в греческой культуре миф был подвергнут длительному и углубленному анализу, из которого он вышел радикально «демифизированным». Взлет ионийского рационализма совпал со все более и более разъедающей критикой «классической» мифологии, нашедшей свое выражение в произведениях Гомера и Гесиода. Если во всех европейских языках слово «миф» означает «вымысел», то только потому, что греки провозгласили это уже двадцать пять веков тому назад.

Хотим мы этого или нет, но все попытки интерпретации греческого мифа, по крайней мере, в пределах культуры западного типа, более или менее обусловлены критикой греческих рационалистов. Как мы увидим, эта критика редко была направлена против того, что можно было бы назвать «мифологическим мышлением» или против форм поведения, которые им определяются. Критика прежде всего относилась к поступку богов, как о них было рассказано у Гомера и Гесиода. Как отнесся бы Ксенофан к полинезийскому космогоническому мифу или к абстрактному ведическому мифу, такому, как, например, Ригведа? Но как это узнать? Важно подчеркнуть, что мишенью атак рационалистов явились взбалмошное поведение и капризы богов, их несправедливые поступки, а также их «аморальность». И основные критические нападки совершались, исходя из все более возвышенной идеи о Боге: истинный Бог не может быть аморален, несправедлив, ревнив, мстителен, невежественен и т. д. Подобная же критика была предпринята и усилена позднее и христианскими апологетами. Тезис, что божественный миф, представленный поэтами, не может быть истинным, возобладал сначала среди интеллектуальной греческой элиты и позднее, после победы христианства, во всем греко-романском мире.