Читать онлайн «Фракталы городской культуры». Страница 34

Московский метрополитен вообще представляет в культуре особый «микс» классики и повседневности, в котором в единую «экспозицию» собраны оригиналы (например, мозаичные картины А. Дейнеки) и рекламно-иронические репродукции (например, роденовский «Мыслитель», встроенный на плакате в интерьер станции «Площадь Революции»). Фотографии пейзажей с поэтическим цитатами составляют художественный цикл под условным названием «Времена года»[179]. Трансляция этих же строк по внутреннему радио метрополитена при спусках-подъемах на эскалаторах, композиции, повторяющиеся и чередующиеся из вагона в вагон, из вестибюля в вестибюль, и сама непрерывно движущаяся толпа горожан превращают подземку в площадку для сложно структурированного во времени и пространстве фрактального перформанса, рекурсивный арт-моб, если можно его так назвать.

Выставки копий приобретают характер самодостаточных культурных событий, вписанных в формат разнообразных социокультурных практик повседневности. Так, в составе действующего поезда «Саратов – Москва» была осуществлена выставка репродукций Радищевского музея (Приволжская железная дорога, 2003). В рамках международной выставки канцелярских и офисных товаров «СКРЕПКА ЭКСПО» (Москва, 2006) в качестве «сопутствующих» товаров предлагались репродукции с охотничьими сюжетами все того же Шишкина и ряда фламандских мастеров. Репродукции хорошего качества солидного издательского дома позиционировались как неотъемлемые принадлежности современного преуспевающего клерка наряду с дорогими папками для бумаг, степлерами и т. п. На выставке «Копии шедевров живописи из музеев императорских резиденций и дворцов Санкт-Петербурга» (Галерея Эго, СПб, 2006), проходившей в здании государственной косметической поликлиники, также принимались заказы на изготовление приглянувшихся полотен.

Еще одним примечательным фактом является нередкая утрата копией в повседневной культуре, так же как и в рекламе, прямых референтных связей с оригиналом: денотатом выступает уже не оригинал, а место его происхождения. Копия превращается в концептуальный фрактальный паттерн места – города или страны. Турист приобретает маленькую скульптурную копию собора, башни или статуи или репродукцию картины из художественной галереи не ради материализованного обладания непродаваемым оригиналом, а в качестве «алиби», вещественного доказательства освоенного/присвоенного пространства.

Некоторые культурологи даже склонны вообще отменить особый статус подлинника и настаивают на культурной самодостаточности копий и симулирующих конструкций ввиду их достаточно высокой художественной и образовательной ценности и более широкой доступности[180]. При этом, в условиях развития цифровых технологий, виртуальная копия, например, мелодия с лицензионного компакт-диска, приобретает свойства реального предмета культуры. Трудно не согласиться с американскими специалистами по культурной политике Марком Пахтером и Чарльзом Лэндри, что в современную эпоху «за пределами сферы традиционной культуры… оригинал или прототип не имеет большей символической ценности, чем сделанные с него копии»[181].

Порой возникает какое-то гнетущее ощущение непрекращающегося «дежавю» и закрадывается подозрение, а не случился ли в «матрице» культуры непоправимый сбой, заставляющий ее программы копировать культурные тексты до бесконечности… Но, так или иначе, современная культура вновь и вновь воспроизводит внутри себя отдельные фрактальные паттерны, встраивая их в эклектический гипертекст (пост)постмодерна, причем на всех своих уровнях. Усложнение ее структуры происходит не за счет новых форм, но как результат все более массового копирования одних и тех же паттернов на разных территориях и в разных символических и пространственных размерностях. При этом рекурсивные циклы все чаще замыкаются в странные петли обратной связи.

Городские праздники, в первую очередь, праздничные акции в пространстве современного мегаполиса, образуют особый уровень концептуального фрактала постиндустриальной урбанистической культуры.

В социально-политическом ракурсе типология городского праздника выглядит довольно просто: праздники подразделяются на государственные и неофициальные. Однако с позиций социокультурной антропологии праздничный «месяцеслов» современной городской культуры оказывается гораздо более «разветвленной» системой: праздники политические, религиозные, профессиональные; коллективные и личные; традиционные (исторически существующие) и новые (спонтанные или «насажденные»); гендерные; спортивные; культурные (музыкальные, театральные и т. п.); этнические/ субкультурные (в т. ч. корпоративные); наконец, рекламные.

Городская праздничная культура – столь же давний феномен, как и сам город. Уже во времена древних цивилизаций городской праздник имел отличающие его специфические черты: больший пространственный масштаб, массовость, зрелищность, игровое опрокидывание социальное иерархии и нарушение некоторых табу. Тысячелетия назад праздничное действо могло принимать весьма разнообразные формы: от жертвоприношений, пиров и карнавалов – до триумфальных военных шествий и рыцарских турниров. В индустриальном XX в. и даже урбанистическом XXI в., хотя и задаются иные, нежели в Древние и Средние века, специфические форматы включения человека в городскую среду, тем не менее, сохраняются все те же формальные конфигурации праздничного пространства. Современные городские праздники – при совершенно разных референтах – непременно имеют одну из традиционных семантических оболочек: «шествие», «народное гуляние», «ярмарка», «карнавал», «зрелище», «ристалище», «пиршество» и пр.[182] Иначе говоря, социокультурные формы современного праздника воспроизводят исходные фрактальные паттерны традиционной праздничной культуры.

Онтологически годовой праздничный цикл представляет собой семиотический «каркас» той или иной социально-политической версии космогонического мифа («прасимвола» культуры, говоря языком О. Шпенглера[183], или фрактального инициатора – в терминах фрактальной концепции). В этом смысле, независимо от степени десакрализации, городской праздник из года в год восстанавливает «испорченный временем»[184] социально-политический миропорядок (мега)полиса – будь то античная демократия, абсолютная монархия, коммунистический режим или общество потребления, то есть в культуре работает рекурсивный алгоритм фрактального воспроизводства не только структуры ритуала, но и всех стоящих за ним символических значений.

Современные праздники Мифа: стохастические паттерны концептуального фрактала локальной истории

Такого рода ритуализированные торжества сущностно являются праздниками Мифа (космогонического, исторического или социокультурного). Праздник Мифа отвечает основному определению праздника[185] как дня торжества в честь или в память какого-нибудь выдающегося исторического события или личности (культурного Героя). Праздник Мифа имеет особый ритуал, символический словарь и знаковый «инструментарий» и всегда привязан к особому «сакральному» месту или его культурно/политически обусловленному и семиотически легитимному пространственному репрезентанту (особенно наглядно этот принцип реализуется в религиозных практиках). В современной культуре праздниками Мифа, помимо религиозных, являются официальные государственные праздники, посвященные формированию государства, основанию городов, обретению независимости, принятию конституции, а также сохранившиеся традиционные народные праздники (бразильский карнавал и т. п.). Примечательно, что многие нерелигиозные праздники Мифа в последние годы приобрели специфическую ритуальность, в ходе которой повторяются соответствующие события прошлого (так называемые театрализованные исторические реконструкции): они, как и костюмированные карнавалы, подобные венецианскому, воспроизводят множественные стохастические паттерны концептуального фрактала локальной истории.

В этой связи невозможно не признать, что праздничная культура современной России в части праздников Мифа характеризуется острым недостатком знаковых средств, скудостью метаязыка праздничных «текстов», т. е. по сути, символическим вакуумом праздничной семиосферы. Соответственно, происходит нарастание – особенно в столичных городах – с одной стороны, театрализации, реализуемой в форматах спектакля, концерта, исторической реконструкции и пр., а с другой, статичности так называемых государственных праздников, вплоть до полной герметичности особых локусов праздничного пространства, предназначенных только для городской элиты, в основном политической. Все чаще непосредственное участие в ритуале праздника Мифа заменяется его медийным эрзацем – просмотром телевизионных репортажей из «сакральных» мест, что коренным образом изменяет ритуальную зрелищность праздника на зрелищный спектакль. Уровень вовлеченности населения собственно в ритуал праздника Мифа стремится к нулю.