Читать онлайн «Цивилизация классического ислама». Страница 35

Этим многочисленным лжеучениям, которые демоны вкладывают в уста своих братьев-отрицателей, этим ложным речам, коварным словесам и новшествам, которые вносят смуту в умы и лукавый соблазн в сердца, могут противостоять и сопротивляться — клянусь Аллахом! — только те, кого Аллах защищает своей наукой и укрепляет стойкостью и величием души».

В сущности, мутазилитское движение, первые признаки которого были показаны выше, внесло смуту в традиционную мусульманскую общину в начале IX в. Поэтому прежде всего следует рассмотреть его доктрину, не забывая, что первоначально речь шла о религиозном движении, составлявшем часть тех «фракций», ошибки которых торопились обличить традиционалистские ересиографы.

Как известно, существует большая неясность относительно его истоков и относительно того, как его первые адепты комбинировали различные концепции, возникавшие в конце умаййадской эпохи. Между тем уже при самом возникновении движения сторонники мутазилизма обычно определяли его как учение пяти принципов: единство Аллаха, справедливость Аллаха, обещание и угроза Аллаха, промежуточное состояние, повеление блага.

Мутазилизм представлял собой, таким образом, теодицею, в которой его противники усмотрели бы предосудительное новшество, но он основывался на почитаемом фундаментальном кораническом стихе: «Нет ничего подобного Ему» (Коран 42:11). Защищая божественную трансцендентность, которую ничто не может повторить, он настаивал на единосущности Аллаха, не подлежащего в силу самой своей божественности никакой, даже отдаленной аналогии с сотворенным миром, и на том, что не подобает наделять его атрибутами, присущими действиям или качествам человека — как твари. С точки зрения мутазилитов, Коран говорит о «руке» Аллаха или его «лице» только фигурально, имея в виду его волеизъявление; в фигуральном же смысле упоминается и «трон», на котором пребывает Аллах. Употребление священным текстом этих так называемых антропоморфических выражений позволило мутазилитам заявить, что слова Корана не всегда следует понимать буквально — их надо интерпретировать.

Из этой концепции следовало, что верующий не может приписывать Аллаху, единому и всевышнему, качества, о которых говорят эти выражения: зрение, слух, знание, сила. Эти качества не могут быть присущи извечному божеству, они лишь внешние проявления божественной сущности, неотделимые от нее. Подобные же выражения объясняются человеческой неспособностью воистину познать того, кто является извечным, но не соответствует никакой реальности: «Если Аллах — знающий, живой, могучий, слышащий, видящий и вечный, то это в силу самой его сущности, а не в силу знания, жизни, силы, слуха, зрения и вечности», — говорил ал-Наззам. Или, по словам Абу л-Хузайла, «знание Творца — это Он сам».

Приверженцы такой ригористической позиции столкнулись с деликатными проблемами. Желая избежать пантеизма, который отождествлял бы Аллаха со всем тем, что от него исходит, некоторые мутазилиты поставили под сомнение способ постижения божественной воли через созданный божественным повелением мир и через моральный закон, предписанный Аллахом. Зато относительно природы Корана они без споров приняли доктрину, которая рассматривала слово Аллаха — данное в свое время в Откровении и материализованное в словах, которые мы пишем и произносим, — как случайное и сотворенное. Слово Аллаха, с их точки зрения, не могло быть предвечным атрибутом Аллаха, ибо в противном случае это означало бы наличие у Аллаха «партнера». Доктрина сотворенности Корана, неизбежно вытекающая из мутазилитской концепции единобожия, составляла наиболее показательный аспект нового движения и более всего задевала традиционалистов. Сюда добавлялось отрицание блаженного «лицезрения» в потустороннем мире, интерпретируемого как чисто интеллектуальное восприятие.

Отметим также, что при этом мутазилиты были вынуждены объяснять природу и видоизменения сотворенного мира как не имеющего никакого подобия Аллаху и принимать на этот счет философские теории, заимствованные напрямую или опосредованно у мыслителей Античности. Но между главными представителями возникали серьезные расхождения: одни придерживались атомистической концепции мира, другие, чтобы объяснить движение, апеллировали к любопытной теории «скачка», призванной решить проблемы, некогда привлекавшие элеатов,[10] большинство же ориентировались на детерминистские концепции, которые позволяли осознать постоянство мира, не прибегая к понятию непрерывного творения.

Второй мутазилитский принцип представлял собой веру в абсолютную справедливость Аллаха, который, в сущности, обосновывал три последних принципа — поэтому приверженцы этой доктрины часто именовались сторонниками «единобожия и справедливости» без прочих уточнений. Из понятия «божественной справедливости» неизбежно следовало, что Аллах не может причинить никакого зла: «Аллах мудр и справедлив, — говорил Васил, — Ему нельзя приписывать никакого зла, никакой несправедливости». Это давало основание для оптимистической концепции, согласно которой зло только видится таковым, будучи направляемо провидением к благому концу, смысл которого зачастую темен. Отсюда утверждение о свободной воле человека, единственно ответственного за зло, которое он, возможно, был вынужден сделать, ибо Аллах наделил человека разумом, позволяющим ему познать моральный закон, и волей, позволяющей ему применить его. Отсюда, наконец, утверждение, что этот моральный закон, будучи предписан Аллахом, соответствует абсолютному благу, которого сам Аллах должен придерживаться: крайняя мутазилитская позиция, которую некоторые пытались смягчить ради сохранения божественного всемогущества.

Как защитники человеческой свободы, мутазилиты, во всяком случае, должны были объяснить противоречащие этому коранические стихи и утверждали, что Аллах выносит суждения только о верующих или заблудших. По их мнению, человек сполна вознаграждался по божественному обетованию, если творил благо, и сполна же узнавал, что значит гнев Аллаха, если совершал зло: невозможно было ни прощение Аллаха, ни заступничество со стороны Пророка, несмотря на то что об этом говорилось в некоторых местах священного текста. Что касается верующего, совершившего тяжкий грех, то, если он не был исключен из Общины, он должен был, пока не раскается, пребывать в «промежуточном состоянии». Быть мусульманином значило, таким образом, не только верить, но еще и соблюдать предписания.

Правильное учение, понятое таким образом, должно уважаться всеми и быть внушено всем, начиная с имама, главы Общины; такова была обязанность «повеления блага». Имамат же может быть доверен только человеку правильной веры: личное достоинство должно стать основой имамата, обладателю которого, впрочем, необходимо действовать твердо, дабы удержать верующих в рамках подлинного ислама. И даже восстание оправдывалось, в случае если имамат пренебрегал своей миссией.

Такова была суть мутазилитской мысли. Но что представляло собой само движение, которое появилось на свет в Ираке во времена халифа ал-Мамуна и отождествлялось иногда просто с «философской системой»? На деле, по словам Г. Ниберга, в лице мутазилитов «мы имеем дело не со свободными мыслителямифилософами и тем более не с аскетами, удалившимися от мира, но с апологетами и миссионерами, теологически ориентированными и действующими практически». Несомненно, мутазилиты в той или иной степени ощутимо и непосредственно испытали влияние греческих философов, явно заимствовали у них методы аргументации и категории, определявшие тогда почти всю средневековую мысль как на Востоке, так и на Западе. Несомненно также, что они отводили человеческому разуму роль, в которой традиционалистские мыслители ему отказывали. Тем не менее это были прежде всего религиозные мыслители, стремившиеся защитить свою религию от христианства и особенно — тому есть бесспорные доказательства — от манихейства и пытавшиеся поэтому представить свои верования столь последовательно (если не сказать логично), сколь это было возможно. Совсем не стараясь отвергнуть завещанное в Откровении, они, напротив, стремились придать ему больше силы и убедительности, опираясь на ряд фундаментальных стихов, из которых выводили свою интеллектуалистскую концепцию божественности, и интерпретируя те из них, которые казались им противоречившими их версии.

Как апологеты, они взялись за распространение в исламской общине своих концепций, сделавшись «пропагандистами». Хотя мало что известно о роли их эмиссаров в различных провинциях империи в конце умаййадского правления, тем не менее они, по-видимому, иногда участвовали в алидских восстаниях, даже если в общем не поддерживали аббасидское движение, с которым в какой-то момент их хотели связать. Как бы то ни было, в начале аббасидской эпохи они зачастую были вынуждены скрываться, полностью посвящая себя разработке учения. Преследуемые во времена Харун ал-Рашида, они тем не менее сумели тогда добиться влиятельной поддержки среди иранской клиентелы, которая играла большую роль при дворе, и даже в лице сына халифа — будущего ал-Мамуна.