Читать онлайн «Цивилизация классического ислама». Страница 27

Пример того, к каким расхождениям приводят разные способы прочтения, может дать текст 56-го стиха 33-й суры, где фраза: «Аллах и его ангелы ниспосылают благодать [йусаллуна] на [ала] Пророка [ал-Наби]» была прочитана Ибн Масудом как: «Аллахи его ангелы объединяют [йасилуна] Али [Алийан] с Пророком [би-л-наби]», что вводило особенно почитаемую шиитами личность Али в контекст, где, согласно другим прочтениям, она была совсем неуместна.

Пример добавлений можно увидеть в суре «Свет» (Коран 24:35), где вместо: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — словно ниша, в которой светильник…» Ибн Масуд читал: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — словно свет того, кто верует в Него и любит людей из семьи Его Пророка; он — словно ниша, в которой светильник…».

В обоих приведенных примерах содержится явный намек на выдающуюся роль Али и на обязанность чтить потомков Пророка согласно требованиям шиитской доктрины. Но существуют также варианты менее «тенденциозные», наподобие начала 103-й суры, которое сегодня звучит: «Поистине человек ведь обречен на погибель, кроме тех, которые уверовали», тогда как Ибн Масуд читал: «Поистине Мы создали человека на погибель».

Редакция Ибн Масуда была официально осуждена в Багдаде в начале X в., а следовательно, в тот момент она еще открыто сохранялась в некоторых кругах. Что касается правомерных коранических способов чтения, то в те времена каждый из них имел свою зону влияния: один — Дамаск, другой, например, Басру, и тот, кто руководил молитвой в определенном городе, обычно читал Коран соответствующим способом. Так, известно, что в Сирии, по сообщению географа X в., вариант чтения Абу Амра был распространен повсеместно, кроме Дамаска, где в соборной мечети можно было руководить молитвой только по варианту Ибн Амира. Интерес к такого рода расхождениям выходил далеко за рамки умозрительных построений, вторгаясь в область повседневной религиозной жизни, о чем свидетельствует все тот же источник, ал-Макдиси, рассказывающий, как он в Забиде (Йемен) поразил одного кади своим способом чтения.

Многочисленные неясности священной книги вкупе с такого рода текстуальными вариациями объясняют, почему Коран с давних пор сделался объектом самых разных комментариев, порой полемического характера. Наряду с чисто грамматическими объяснениями, необходимыми для понимания архаичного языка, имели место и символические интерпретации, предназначенные для обоснования той или иной доктрины. Прямому смыслу стихов некоторые комментаторы противопоставляли, например, смысл «сокровенный» как единственно верный. Если традиционалисты оставались верны прямому смыслу, то рационалисты или сторонники эзотерических доктрин ожесточенно защищали новое значение.

Понятно, что такая экзегеза сразу же вызвала неприятие. Но и попытки менее тенденциозного характера воспринимались сдержанно, ибо комментаторы текста Откровения слишком часто обнаруживали в нем противоречия и пытались разрешить их рационально, обращаясь к личному мнению и логическим доводам. Подобные попытки считались кощунственными, поскольку позволяли усомниться, что Аллах выразил свою мысль точно и ясно; воистину об этом гласит стих: «Когда ты видишь тех, кто желает углубить Наши знамения [айат, кроме этого, имеет также значение „коранический стих”], то отвернись от них» (Коран 6: 67).

После того как наука толкователей все-таки понемногу была узаконена, спор переключился на ее правила: одни требовали, чтобы интерпретации опирались на предания, восходящие к Пророку или к его Сподвижникам, другие допускали выход за эти рамки. Обстоятельства, в которых был принят и сохранен текст Корана, обусловили появление множества неясных мест, требующих углубленного изучения. С другой стороны, все религиозные или политико-религиозные движения в исламе неизбежно испытывали необходимость оправдывать свое учение более или менее деликатным обращением к собственной интерпретации текста Откровения, используемого ими еще и в качестве базы для своих теорий. Показателен, например, тот факт, что мутазилизм, характеризуемый часто как рационалистическая школа, а то и «философская система», — хотя последнее выражение, пожалуй, является преувеличением, — доказывал свой тезис о «сотворенности Корана», прибегая к кораническим стихам. Даже адепты эзотерических доктрин, веруя в недоступную непосвященному сокровенную истину, продолжали видеть в Коране внешнюю оболочку, за которую нужно уметь проникнуть, чтобы прийти к знанию глубинной реальности.

В конечном итоге все это способствовало тому, чтобы в мусульманской цивилизации писание, в котором все — за редкими исключениями — соглашались признать абсолютную «неподражаемость», заняло исключительное место. Стиль Корана для мусульман не имел и не мог иметь подобия. Этот особый характер оставался единственным подлинным чудом, подтверждающим истинность религии Пророка. При этом его «откровение», записанное на арабском языке, который не имел до того статуса культурного языка, дало первый импульс тому чувству превосходства, которое овладело жителями Аравии со времен проповеди Мухаммада и стало характерной чертой добровольно арабизированных, надолго оставшихся адептами ислама.

Коран действительно придавал особое качество избранному языку, который, став языком литургическим, что повышало его значимость, остался преимущественным средством общения новой цивилизации, призванной увековечивать себя в богословии, даже когда некоторые регионы начали с XI в. возрождать локальные языки и литературу. В глазах арабских грамматистов, например, он всегда оставался моделью, с которой в любом случае необходимо было соотноситься. Именно его стремились объяснить многочисленные филологические труды VIII–IX вв., прибегавшие в своих изысканиях либо к так называемой доисламской поэзии, которую тогда же стали собирать, либо к диалектам бедуинов, которые считались хранителями древнейшего арабского языка во всей его чистоте. Несмотря на эволюцию и значительную гибкость художественной прозы в первые времена мусульманской империи, Коран всегда рассматривался в качестве грамматической нормы, тогда как его лирические молитвословия оставались совершенной моделью литературной красоты, моделью, которую только непочтительные поэты, подобные ал-Маарри, дерзновенно пытались превзойти.

Одновременно с формированием в своей неоспоримой чистоте языка, благодаря кораническому откровению шло распространение собственно арабской культуры, той, которую составляют предания, анекдоты и пословицы, восходящие к доисламской эпохе и первым векам ислама. Именно эту культуру с переменным успехом, но с постоянным упорством противопоставляли иногда так называемым «чужестранным» наследиям: эллинизму и, особенно, иранизму, отдельные элементы которого последовательно пытались проникнуть в мусульманское достояние. Правители, которые поддерживали эту борьбу, по сути, считали, что оспаривать арабскую культуру равносильно посягательству, с одной стороны, на Откровение, «арабское» по определению, а с другой — на достоинства арабского народа, который был избран его хранителем. И лишь в период, который потом назовут постклассическим, были официально признаны литературные произведения, выходящие за рамки лингвистической и культурной традиции, основанной на почитании Корана.

Этот дух преклонения, безусловно, диктовал направление старых коранических исследований, и само собой разумеется, что усилия мусульманских экзегетов и филологов различной ориентации, пытающихся уточнить смысл священного текста, очень далеки от исканий современных западных историков. В свою очередь, последние стремятся не столько истолковать коранические суры, сколько сравнить их и классифицировать, чтобы определить хронологический порядок, в котором они некогда должны были быть даны в Откровении. В принятой первыми халифами редакции главы располагались, по сути, в порядке укорачивания: в начале — самые длинные, от суры второй, которая следует за «Открывающей» и включает в себя 288 стихов; в конце — самые короткие, из которых иные содержат менее десятка стихов. Согласно Преданию, мекканские главы, данные в Откровении ранее всего, были обычно самыми короткими, тогда как мединские, напротив — довольно длинными; так что установившийся порядок является в общем обратным хронологическому. Но если начать вдаваться в детали, то попытка провести хронологическую реконструкцию столкнется с множеством проблем, без решения которых нельзя представить различные этапы Откровения.

С другой стороны, современных ориенталистов интересуют вопросы языка, который они отказываются рассматривать только в качестве наречия мекканских курайшитов и пытаются сопоставить с поэтическим койне,[8] распространенным, по-видимому, в Аравии и даже в сиро-месопотамских регионах VI в. Между тем исследования в этом направлении еще не привели к какому-либо определенному заключению, настолько трудной остается задача установления связи между языком Корана, языком аравийских рапсодов и языком арабо-христианских кругов, где, вероятно, и зародилась арабская письменность на основе скорописных вариантов более древней семитической письменности, бывшей тогда в употреблении. Несомненно, употреблявшийся в VII в. койне мог быть реально более развитым, чем это принято считать. Но дошедшие до нас памятники не позволяют сделать на этот счет определенные выводы, и, в частности, неизвестно, в какой степени тексты доисламской поэзии, компилированные в аббасидскую эпоху, были адаптированы к тому, что тогда считалось «классической» нормой.